300 CUMPLEAÑOS DE KANT

 

Immanuel Kant: por qué su filosofía es tan relevante

21.04.202421. abril 2024

Cualquiera que confíe en la voz de la razón no puede ignorar a Immanuel Kant. El 22 de abril se cumple el 300 aniversario del nacimiento del filósofo alemán. ¿Qué más tiene que decirnos hoy?

2024: AÑO KANT

El pensador de Königsberg nació hace 300 años. Lo que queda de su filosofía es, sobre todo, su teoría de la dignidad humana y sus profundas reflexiones sobre las capacidades del hombre para el conocimiento y la moral.

Kant hacia 1768 – réplica del óleo. © IMAGO

Quiso poner fin para siempre a las discusiones filosóficas. Durante diez duros años trabajó en una filosofía completamente nueva que ahora iba a poner orden en el campo de batalla de la metafísica. Al principio, Immanuel Kant creyó que podría presentar su nueva obra en poco tiempo (“tres meses”), pretendía ser una especie de juicio a la filosofía: la Razón como demandante, demandado y juez, todo en uno. Pero pasarían muchos años (1770-1781) antes de que pudiera presentar al público su gran logro, que lo situaría a la altura de Platón y Aristóteles. Kant no publicó casi nada durante esta fase de su vida. La gente habla de su “década silenciosa”. En 1781 vio la luz la obra que hizo mundialmente famoso al pensador y que cambió significativamente la filosofía hasta hoy: la “Crítica de la razón pura”.

CRÓNICA DE LA REUNIÓN (23 XI 2022). PÍO BAROJA

Por Amelia Fernández García

Aunque la tarde era lluviosa, algo escaso por esta zona y en épocas de sequía, no logró disuadirnos a los muy fieles seguidores del mochuelo de Atenea. Sólo nos faltó Gisela, a la que siempre extrañamos porque no hay nadie como ella para expresar alto y claro las conclusiones del pensamiento. 

Nos reunimos delante del IES San Juan de la Cruz: D. José Biedma, D. Rafael Bellón y su hijo, Rafael Bellón de la Blanca, Fran Ortal, D. Francisco José Fernández, D. Balbino Quesada y , aparte de la que escribe, nuestra compañera de historia Doña Mª José Salmerón. Habíamos quedado en reunirnos en la Biblioteca, pero esa misma mañana cambiamos de ubicación porque, debido a una avería inoportuna y canalla, estábamos sin calefacción en el Centro. 

La improvisación resultó, creo, satisfactoria al grupo porque nos acomodamos en el salón de mi casa, enfrente del fuego que, precipitadamente, se encendió a medio día. A esta reunión acudieron los integrantes provistos de libros y pastas dulces (gracias a Mª José), y de saber.

La tarde la dedicamos a PÍO BAROJA. El compañero José Biedma nos adelantó la noticia de que la AAFi está pergeñando un congreso con otras instituciones en Málaga, que tendría como eje la figura literaria e intelectual de don Pío Baroja. Y sobre este tema había preparado la charla Pepe a partir de la lectura de Ideas sobre Pío Baroja[1] . Es evidente lo bien que Ortega conocía a Baroja y este conocimiento se podría resumir en tres grandes afirmaciones sobre el escritor: 

1. Baroja cuenta fracasos que se tornan en victorias morales. Su obra es asilo de vagabundos, de hombres de condición inquieta y despegada, pero los derrumbamientos de sus personajes son gestos de ascensión vital y ética.

2. Es el precursor de una “nueva sensibilidad” contra la valoración "utilista" de las cosas que ha hecho de todo lo exquisito, de las emociones delicadas, algo socialmente inútil.

 

3. Novelista donde resuena un trémulo metafísico. Entre la interjección y la terminología, la inspiración energética que le anima es filosófica, ni sólo literaria ni genuinamente estética. Para empezar, reconoce el hegelianismo de izquierdas en el primer Baroja, influencia de Max Stirner[2] , y a continuación Ortega nos deja un perfil psicológico de Baroja en los siguientes términos: "Hombre libre y puro, que no quiere servir a nadie ni pedir a nadie nada".  El menos comprendido porque exige más actividad a sus lectores. Se trata de alguien a quien la vida le parece fea e indomitable (especialmente la suya), de temperamento crítico e innovador, presidido por un ansia de sinceridad y de lealtad hacia sí mismo[3] . 

En el pesimismo de Baroja se rastrean con facilidad las influencias de Schopenhauer, y es ese pesimismo la causa del problema de la Insuficiencia del mundo: según Ortega, es la reacción crítica ante el dominio del dogmatismo, que es inaceptable para Baroja, porque no hay valores ni realidades absolutas. 

Se podría definir su obra como un “laboratorio de humanidades”, donde su prosa es el arma que esgrime contra la cultura, que es solo una farsa, dirigida al menos en parte por farsantes. Hay dos tipos de farsantes: el hombre que defiende opiniones que no cree; y segundo, el que tiene esas convicciones pero no las defiende.

En El tablado de Arlequín (sus primeros ensayos de 1903), Pío Baroja, joven ácrata, reconoce que el hombre “me parece la cosa más repugnante de este planeta”, "un carnívoro voluptuoso errante por la vida" y frente a este hombre que además se las da de “moralista”, Baroja busca un renacimiento en la VIDA[4]. 

Sin embargo, a Baroja la vida, incluida la suya, le parece cosa fea, turbia, dolorosa e indomeñable. De esa emoción crece su literatura. Angustia y desamparo. En esa selva áspera habita un robinsón peludo, frenético y humorista que azota sin piedad a los transeúntes... Un corazón que se estremece ante un abismo nihilista. Baroja quisiera ser lo que no es, un antropoide aventurero, y no lo que es: un asceta calvo, lleno de bondad y ternura, que pasea meditabundo arriba y abajo por la calle de Alcalá.

Como el mundo es insuficiente, Baroja lo llena con veintiocho volúmenes de actividades literarias, donde brilla su temperamento crítico, original, innovador, en el marco de un mundo donde domina y dominará la creencia dogmática y fanática del hombre medio, cuya psicología -para Ortega- es mero mecanismo tradicionalista. Los credos políticos que acepta el hombre medio o mediocre son frases hechas, su mentalidad es la del eco, que repite la opinión dominante. Por eso la literatura de Baroja causa al hombre medio indignación, porque hace de la protesta contra su modo de sentir y de pensar el nervio de su producción.

Lo que nos seduce de Baroja es su ansia de sinceridad y lealtad consigo mismo que deja a la intemperie un resto hondo insocial e insociable. De ahí el imperativo barojiano: ¡sed sinceros! Lo mismo que el animal emplea todas sus estrategias en el combate, el humano tiene que “inmoralizarse” para vivir. Baroja hace suyo el struggle for life del evolucionismo, el polemós de Heráclito. La vida es lucha.

Ortega habla del cinismo de Baroja, "cinismo" en el sentido antiguo de la parresía, del valor de decir la verdad aunque sea "políticamente incorrecta" (diríamos hoy). El cinismo de Baroja expresa la oposición a la cultura convencional, a la cultura que es como el caracol sin animácula, ornamental, retórica (en el mal sentido de la palabra), hipócrita, sin fuste. En este sentido, propone, como Diógenes de Sinope, un retorno a la naturaleza simple, inmediata, y a un egoísmo elemental. No obstante, en La caverna del humorismo (X) analiza Baroja el cinismo clásico diciendo que también puede nacer del rencor y que así no se parece en sus frutos al humorismo:

"Diógenes el Cínico es un chusco que trabaja para la galería. Sin público, Diógenes no hubiera sido Diógenes. Otro Diógenes (Laercio) cuenta que una vez al Cínico en una calle de Atenas le daba un chorro de agua de un canal sobre la espalda desnuda y como muchos se compadecieran, Platón, que también estaba presente, dijo: 'Si queréis molestarlo de veras, idos'; con lo cual quería significar el gran deseo de exhibición y de gloria del Cínico"

La hipocresía de la cultura -y de la anticultura cínica- se muestra en que nos incita a la solidaridad con lo social, pero a todos, en el fondo, nos interesa más lo individual que lo social. La falsedad de la cultura engendra en nosotros la presbicia de apostar por causas remotas descuidando el cuidado de lo cercano, de lo próximo (prójimo). De ahí que se proponga una cultura "miope" frente a la presbicia del "buenismo" (por usar una expresión contemporánea).

También se arremete contra la cultura o, al menos contra la cultura dominante, dando por verdadera la cultura científica, cultura fría que no nos hace felices. Ni nos excita a vivir ni nos incita a morir. A este respecto dice Ortega que "la muerte regocijada" es síntoma de toda cultura vivaz y completa, y que por eso no siente admiración por los mártires, sino envidia. La imagen de la venganza de la Naturaleza sobre la cultura fracasada es "el imperio de los yerbajos espinosos en un claustro arruinado".

El activismo de Baroja tiene poco que ver con la voluntad de poderío de Nietzsche, al que ha leído con interés pero contra el que arremete críticamente, ni tampoco se asemeja a la passion de Stendhal. La dicha de su héroe Eugenio Aviraneta es remolino y convulsión (eso nos ha recordado el ideal surrealista de belleza convulsa de Bretón), vitalidad ascendente. 

A Ortega le parece insuficiente esta ideología del activismo que en Baroja se asocia con una filosofía especulativa del descontento, sobre todo porque reduce la acción a aventura y la acción es también la vida entera de nuestra conciencia cuando está ocupada en la comprensión y transformación de la realidad. Los aventureros de Baroja no creen en nada, si esto es posible (escepticismo trascendental). "Puesto que el mundo está hueco, llenémoslo de coraje" -viene a decir don Pío. La aventura según Ortega da una ficción de sentido a la vida, la hace interesante añadiendo el matiz de la peripecia. 

¿Cómo gestionar la vida en un mundo globalizado? Después de este acercamiento a la personalidad filosófica de Pío Baroja, analicemos, siguiendo a Ortega y a la crónica de nuestro compañero, cuáles son las características de sus novelas: 

1. Llenar de coraje el mundo vacío[5] . 

2. Inventar personajes para formular juicios sobre ellos, lanzarles improperios. Ortega desarrolla a este respecto una Teoría del Improperio y reprocha a Baroja que, a pesar de su incalculable talento para la invención de personajes y su admirable psicografía, muchas veces suplanta la descripción de su realidad con la opinión que tiene de ellos. 

En este punto interviene Francisco para recordar cómo Baroja juega con el vascuence para asignar nombres parlantes a sus personajes y sitios y nos regala el ejemplo de “Guezurtegui”, de 'gezurra' mentira. 

3. Las sutilezas emotivas, profundizando en lo que María Zambrano llamaba las entrañas del alma. 

4. El humorismo. El libro más filosófico de Pío Baroja y tal vez su ensayo más maduro es precisamente La caverna del humorismo (1919), en el que también muestra su admiración por Kant y discute la teoría de Bergson sobre la risa.

5. Sobre sus novelas gravita siempre la contingencia e insignificancia de la vida[6], por eso el continuo deambular de sus personajes a las afueras de Madrid mientras hablan y piensan.[7]

6. Ausencia de "retórica" en el mal sentido de la palabra, como hipocresía e imitación en el arte. A la imitación se opone la invención y la independencia. En Baroja toda idea esconde una impertinencia, como si pensar fuera un pensar contra lo que sea[8]. 

Termina nuestro compañero leyendo a un Pio Baroja de 1956, de los ensayos de La decadencia de la cortesía, donde Baroja arremete contra las Filosofías de la sospecha y, más concretamente, contra S. Freud por hacer de lo sensual, lo supremo y defender un “morbo de callejuela” (acentuando lo vulgar de la lectura pansexual de Freud) como fundamento de la interpretación del alma humana. Contra Nietzsche, por reducirlo todo a voluntad de dominación, y contra Marx por reducirlo todo a economía.

¿Cómo caracterizar, concluyendo, a Pío Baroja? Defensor de un Realismo y de un escepticismo muy matizados, estamos ante un librepensador contra-modernista. Del trabajo de Carmen Iglesias sobre Baroja, rescato algo de la biografía que me ha parecido interesante: Baroja estudiaba el cuarto año de medicina cuando empezó a interesarse por la filosofía, a través de las lecciones del Doctor Letamendi. Sin madurez intelectual aún y careciendo en absoluto de preparación filosófica, se lanzó a leer primero La ciencia del conocimiento de Fichte, que no entendió. Parerga y Paralipomena, de Shopenhauer le pareció, comparada con lo anterior, casi amena. Su siguiente lectura fue la Crítica de la Razón Pura y, aunque podía seguir el razonamiento, prefirió dejarla para más adelante y volver a Schopenhauer por considerarlo un consejero “chusco y divertido”[9]. 

En fin, una tarde provechosa, que pintaba peor de lo que terminó, con café, pastas y citas diversas (de las que somos asiduos). 

Notas

[1] Los escritos de Ortega sobre Baroja se recogen el primer volumen de El Espectador y son, en total dos: el primero lo escribe en 1915 y se titula “Una primera vista sobre Baroja”, publicado en La Lectura (pero que ahora se recoge en su Obras completas detrás del segundo escrito, que es la voz de esta entrada); y este segundo que se publica en el primer tomo de El Espectador en 1916. 

[2] El autor de El único y sus propiedades. En los textos que JBL ha leído no aparece jamás citado Max Stirner, como en los textos de Platón no aparece citado Demócrito, aunque acuse su enorme influencia.

[3] Lo que suele llamarse su “fondo insobornable”. 

[4] Hay que recordar la fuerte influencia del naturalismo darwinista, pero que no hay que confundir con la voluntad de poder nietzscheana. 

[5] “El primer mandamiento del artista, del pensador, el mirar, mirar bien el mundo en torno” (cita de las Obras completas de Ortega, que pongo yo de mi cosecha) 

[6] Frente a un Azorín que crea recintos herméticos, Baroja hace que corra el aire. 

[7] Ortega le asigna defender una “mentalidad de extrarradio”, en el sentido de inspiración social en los diálogos. Pero también le reprocha que el activismo de sus personajes consista muchas veces en un mero pasear pensando y hablando.

[8] Se recuerda a Gustavo Bueno y a Kant. [9]https://www.proquest.com/openview/2bf1a0671a2052ff12e9e84ea60a325a/1?pq- origsite=gscholar&cbl=18750&diss=y

Pío Baroja y Kant / Adenda por J. Biedma L.

Respondiendo al interés mostrado por Francisco J. Fdez. García (Lykofrán) sobre las fuentes kantianas de Baroja, le mando por email el siguiente texto:

En el capítulo o ensayito que dedica a Bergson y Freud en La decadencia de la cortesía (1956) dice Baroja de Bergson que es mejor escritor que filósofo y que no comprende que su obra Los datos inmediatos de la conciencia se compare con la Crítica de la razón pura de Kant, obra que le parece mucho más importante. Baroja dice haber leído ambas obras y que los franceses suelen elogiar a Goethe y escatimar la importancia de Kant, al que él considera "filósofo máximo de la época moderna", muy por encima de Goethe quien, traducido, no es ninguna gran cosa y muchas de sus obras son pesadas, aburridas y sin carácter. Mientras que Kant, en cambio: 

"Es extraordinario en todos los idiomas, abstruso, difícil, evidentemente, pero único. Es algo como en la música Bach (...) Kant se diferencia de los demás filósofos en sus condiciones y en sus propósitos. Todo llega a él filtrado, como limpio de pasiones y de bajezas. Es el filósofo que de antemano no pretende demostrar; va con su linterna como el minero siguiendo la galería, avanzando por donde se puede avanzar, parándose donde no hay paso, haciendo sus croquis, sin ningún plan determinado (...) Este agnosticismo ideal, esta serenidad y este sentido crítico perfecto, se comprende que haya sido para los sabios alemanes del siglo XX una guía admirable. Kant será siempre como la estrella Polar de los investigadores (...) Kant no lleva más fines que aclarar lo oscuro. En general, después de su esclarecimiento no hay ninguna consecuencia (...) Kant es un báltico frío, un celta-germánico sereno y sin pasión. Bergson es ardiente y semítico".

Lamenta Baroja no tener una capacidad filosófica suficiente para leer con más provecho a Kant y que, por la aridez de sus conceptos, su metafísica sea desconocida en todas partes. Puede que Kant sea difícil de comprender, pero lo que de él se comprende "da una idea tan clara, tan neta, que no deja resquicio para la duda", anota.

Kant y la risa

A aquella carta añado:

Mucho antes, en La caverna del humorismo (1919) y refiriendo a las teorías que aspiran a explicar la risa dice de la teoría de Lipps que es una variante de la de Kant, que se podría llamar "explicación intelectual".

"Para Kant la risa procede de la rápida reducción a la nada de una expectación intensa. Para él el parto de los montes sería el mayor motivo de risa. El paso del plano de la seriedad a la fútil, el derrumbamiento de un armazón trascendental, a primera vista sólido, produciría el cosquilleo precursor de la risa"

Acepta Baroja que esta explicación, como la de Bergson, se pueda aplicar a ciertos casos de la risa, pero ni la kantiana ni la bergsoniana "ni las dos juntas, encierran todas las formas de la risa".

UNA HISTORIA DEL IDEALISMO ALEMÁN

Si la Ilustración sustituyó la metafísica por la ciencia empírica, el idealismo alemán que partió de Kant supuso una de las oleadas más intensas de creatividad filosófica. ¿Cómo pudo ser? El nacimiento y desarrollo del idealismo alemán es un ejemplo de cómo funcionan las 3 capas que intervienen en las revoluciones filosóficas. Hay que ver primero los grupos filosóficos de partida, los filósofos que de ellos formaban parte,

José Luis Villacañas Berlanga

José Luis Villacañas Berlanga (2º desde la izda.)
en la Quinta del Mochuelo, Úbeda 2008.

Ignacio Barrionuevo Vasco es de esos alumnos de segundo de bachillerato a los que uno siente no poderles dar más de un diez. Lo he disfrutado como discípulo aplicado tanto en Historia de la Filosofía como en Educación para la Ciudadanía. En ambas asignaturas ha cumplido con creces. Ignacio ha preparado su disertación sobre un extraordinario profesor de filosofía amigo de esta Quinta: José Luis Villacañas Berlanga, al que tuvimos en Úbeda recientemente para presentar sus dos últimos libros. José Luis tuvo la amabilidad de dedicarme muy afectuosamente Freud lee el Quijote (La Huerta Grande, 2017), un breve pero seguro que enjundioso ensayo que pienso zamparme y reseñar en breve.

La foto que ilustra esta entrada es de 2008. Sí, ya han pasado nueve años. En ella José Luis aparece con algunos habituales de la Quinta y con Chinchi Pedrosa, filósofo al que conocí en la UNED, que según su perfil de Facebook vive en Avilés, y que hace poco ha publicado La cuestión religiosa en Spinoza, un libro que debería presentar entre nosotros en el próximo curso, si ello fuera posible...

He aquí la disertación de Ignacio Barrionuevo Vasco, sobre la figura, labor y opinión política del maestro: 

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA

1. Biografía y producción
José Luis Villacañas Berlanga es un profesor, filósofo político, historiador de la filosofía e historiador de las ideas políticas, de los conceptos y de las mentalidades españolas. Se trata de uno de los intelectuales de mayor calado en el pensamiento español actual.

Nacido en Úbeda en 1955, se licenció en Filosofía por la Universidad de Valencia en 1977, donde se doctoró con tan solo 26 años, en 1981, con una magnífica tesis doctoral sobre la filosofía teórica en Kant que se titulaba Realismo empírico e idealismo trascendental en Kant: los niveles de su uso y su justificación, bajo la dirección de Fernando Montero Moliner, doctor en filosofía por la universidad de Madrid, catedrático de la universidad de Valencia y presidente honorífico de la Sociedad Española de Fenomenología.

Desde entonces ejerció como profesor ayudante primero y profesor adjunto después en la Facultad de Filosofía de dicha universidad, en la que se había formado hasta el año 1986, cuando la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Murcia. En la misma ocupó también desde 2003 la cátedra de Filosofía Moral hasta que, en el año 2009, pasó a ser catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, donde imparte docencia a día de hoy. A lo largo de su carrera investigadora ha fundado y dirigido revistas de reconocido prestigio como Daimon, Debats o Res Publica; además de haber desempeñado las labores de dirección del Libro, Archivos y Bibliotecas de la Generalitat Valenciana y de la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico. Asimismo, es miembro del Consejo Asesor de Con-Textos Kantianos, del Comité Científico de la Biblioteca Inmanuel Kant y recibió el Premio Teorema a la mejor investigación sobre la Crítica de la Razón Pura. Su trayectoria filosófica y el volumen y la calidad de su producción en torno a la obra kantiana lo sitúan como uno de los mayores conocedores del pensamiento del filósofo prusiano y de su recepción a nivel internacional en la actualidad.

En los cursos de doctorado realizó un trabajo que fue inmediatamente editado en la revista Teorema, La noción de existencia en Kant, un ejemplo formidable de análisis metafísico que permitía romper con buena parte de la tradición filosófica racionalista.

Ya antes de leer la tesis había publicado un libro titulado La formación de la Crítica de la razón pura. Resultado de la tesis fue la publicación de su segundo libro, La filosofía teórica de Kant, al que poco después siguieron Racionalidad Crítica, Introducción a la filosofía de Kant y La quiebra de la razón ilustrada. Considera que, en un estrato profundo de su personalidad, su decisión por Kant tenía que ver con el conjunto de su concepción de la filosofía. Imagina que le parecía que nuestro país (estamos en 1977) tenía que pasar por Kant si quería culminar un proceso de modernización adecuado.

Durante los años 90, sin embargo, y coincidiendo con el período en el que ostenta la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de Murcia y en el que toman forma proyectos de investigación, sus intereses intelectuales comienzan a girar en torno a la historia de las ideas políticas, a pesar de lo cual seguimos viendo florecer trabajos de gran alcance sobre la filosofía kantiana (Kant y la época de las Revoluciones), y en ocasiones relacionados con el pensamiento de figuras como el sociólogo Max Weber, mostrando especial interés por la distinción entre ética de las convicciones y ética de la responsabilidad.

2. La Influencia De Kant
Afirma que, para él, ser kantiano ha sido algo así como no dejar de ser de su familia, puesto que apreciaba a cada paso que la filosofía de Kant le reconciliaba con experiencias idealizadas de su entorno familiar y moral. “Es como una experiencia íntima que, ante las verdaderas dificultades de la vida, intenta evocar la voz del padre para pedirle consejo”. Eso, por lo demás, lo ha mantenido a cubierto de excentricidades como las de pretender una filosofía propia, construir un sistema o algo parecido. Es más o menos kantiano y esta forma de entender la filosofía resiste a los críticos que reclaman una forma sistemática completa para la filosofía. “Lo importante es no confundirse con los conceptos, dotarlos de sentido y referencia precisos y conocer sus límites.”

Su aproximación a Kant era más bien de afinidad existencial. “Hasta la fecha, la gente como había permanecido al margen de la cultura. Teníamos a las espaldas milenios de trabajo campesino. Éramos como éramos. Pero si accedíamos a la cultura no era para dejar de ser como éramos, sino para saber quiénes éramos realmente.”

“Yo encontré que éramos kantianos sin saberlo. Ahora se trataba de conocernos bien. En este sentido, nos aplicamos el “sapere aude”. Esto tenía que ver con poderosas raíces que siempre te acaban posicionando en relación con los trágicos acontecimientos de 1936, como sucede siempre en España. La posición kantiana me parecía adecuada para superar la dualidad que nos enfrentó trágicamente en aquella hora. Era crítica de la España negra arcaizante y terrible, pero también de la España entregada a las especulaciones totalitarias y fanatizadas de la política comunista. Y ahí, una vez más, estaba mi tradición familiar que defendió la República.”

Asimismo, afirma que se preocupó por la presencia de la tradición kantiana en España, y ese fue el sentido de la edición del libro Kant en España, donde muestra cómo Kant inspiró a hombres importantes de la Revolución Gloriosa y, sobre todo, determinó el espíritu de la Primera República. Se refiere a José de la Revilla, Pi i Margall y Perojo. La destrucción de esa República fue también la derrota de la filosofía de Kant, que se vio postergada por el pensamiento reaccionario de la Restauración, por el eclecticismo católico de Menéndez Pelayo y el positivismo más torpe cargado de darwinismo brutal.

Actualmente, ya desde su puesto en la Universidad Complutense de Madrid, ha centrado la atención en la reevaluación de la modernidad hispana e iberoamericana y de su espacio intelectual. Expone que la idea de autonomía, de federación, de república y de pacifismo constituye un horizonte apropiado para América Latina, por cuanto tiene implicaciones muy fuertes en el terreno de la lucha contra el colonialismo y contra el imperialismo. Por eso es tan importante el tema del siguiente proyecto que han solicitado y que trata justamente de la comparación entre el republicanismo y el populismo.

Volviendo a Europa, concretamente a los márgenes de la filosofía alemana, en los últimos años ha dedicado sus esfuerzos a contribuir a la recepción en español de la obra de un pensador que se encuentra cada vez más en auge como es Hans Blumenberg. Concretamente, ha explorado la influencia kantiana que reside en la filosofía blumenberguiana y ha examinado con detenimiento las claves de la lectura blumenberguiana de la obra de Kant. ¿En qué medida mantiene Blumenberg viva la figura de Kant? Blumenberg se ha caracterizado como un viejo kantiano decepcionado. Él se ve reconocido en esta sentencia. Expone que desde cierto punto de vista, no cabe duda de que el pensamiento central de Blumenberg parte de una historia de la revolución copernicana.

Puesto que el pensamiento kantiano sigue siendo tan vigente como en los siglos pasados ¿cómo cree que puede ayudarnos Kant a tratar algunos de los más importantes y preocupantes problemas socio-políticos y económicos que afrontamos en la actualidad en nuestro país y a nivel global?

“Debo antes distanciarme de la premisa. No tengo ni quiero tener una práctica política. He observado con simpatía la emergencia de nuevos actores políticos, pero como uno más de los millones de españoles que percibe que nuestro sistema político, con toda su forma de representación política, está lastrado por contradicciones internas que sitúan a la Constitución española cerca de su colapso si una reforma a fondo no viene a darle nueva vida. La dificultad actual de formación de gobierno no es sino un síntoma de esa situación.”

“Yo debo decir que reaccioné a la crisis del PSOE de finales de los 80, a la crisis del PP del 2002 y a la crisis actual de la misma forma, con el republicanismo cívico kantiano mejorado por la ciencia de realidad weberiana. 2010. Y cuando se llegó a las elecciones de 20 de diciembre de 2015, con aquellos resultados, aposté por una gobierno provisional de concentración con PSOE, PODEMOS y Nacionalistas y, cuando esto no pudo ser, por una abstención de PODEMOS con un gobierno PSOE y CIUDADANOS. En ambos casos, buscaba la posibilidad de encontrar lo común, que es la base del espíritu republicano, contrario a las dualidades schmittianas de amigo/enemigo. En este sentido me he mantenido fiel a mi primera convicción de que un espíritu kantiano era el adecuado para hacer madurar la subjetividad y la democracia española. En este sentido, he luchado por una idea: que PODEMOS sea más sensible a esa lógica republicana que a la lógica hegemónica.”

“En todo caso, ese republicanismo, complementado con la vieja ética de la responsabilidad weberiana, es la única idea que puede mejorar la dignidad política, la exigencia de transparencia y la adecuada representación del sistema público español. Pero también, y lo que es tan importante, la idea que puede inspirar una verdadera división de poderes, que España no tiene. Más allá de todo ello, Kant es el pensador de la justicia distributiva y de la ciudadanía activa, lo que sólo se puede actualizar hoy con una renta básica garantizada que prepare y facilite el acceso al trabajo, que es un aspecto decisivo en Kant, tras una adecuada educación, quizá la exigencia kantiana más central.” En todo caso, considera sinceramente que el nivel socio-cultural mayoritario de la sociedad española es progresista, está inspirado en poderosos valores morales y responde al imaginario kantiano.

Afirma que los conceptos filosóficos son defectivos y requieren complementos prácticos, históricos, circunstanciales; historias conceptuales que sólo podemos obtener a través de otras disciplinas, como la historia, la historia del derecho, la historia política o la historia constitucional, la sociología, la teología o la práctica del arte. Por tanto, la filosofía debe estar cerca de todas las disciplinas que dotan de estratos históricos a nuestro presente.

En la actualidad, dirige unas 30 tesis y en muchas de ellas Kant es una referencia central (tanto en el asunto del republicanismo, de la filosofía de la historia, del cosmopolitismo, de la antropología, de las relaciones internacionales, de la técnica, del símbolo, y otros tantos). “Creo que esta situación es bastante realista. A los jóvenes investigadores le interesa desde luego más el pensamiento contemporáneo, pero son muy conscientes de que sin Kant uno no se puede mover con soltura a través de él. Cree que en este sentido Ortega es una buena prueba de que hay que hacer filosofía con Kant, a través de Kant, y desde Kant, pero sin quedarse en Kant. En realidad no hay que quedarse en ningún filósofo, como si ya estuviera conquistada la posición filosófica definitiva.”

Desearía pedirle que hiciese una reflexión sobre la influencia que ejercerá el pensamiento kantiano en lo que queda de siglo, ¿cuál es el futuro de la recepción de la filosofía de Kant?

“Es muy complicado anticipar una propuesta y depende de dónde se crea que va a estar el punto fuerte del pensamiento futuro. Creo que uno de los problemas centrales seguirá siendo la teoría evolutiva del conocimiento. Por supuesto, el enigma de la moral nos seguirá llamando la atención y la relación entre la norma y los sentimientos morales creo que será un problema abierto de nuevo, aunque dudo que se puede abordar al margen de Freud y sus seguidores. teoría de la literatura. Por supuesto, volveremos a hablar de teoría republicana y mientras tengamos aspiraciones democráticas y de justicia Kant no estará lejos. A pesar de todo creo que el Kant más interesante para una agenda del futuro será el de la filosofía de la religión, por mucho que sus ideas haya que buscarlas en sitios diversos. Pero la impresión que se deriva de muchas de esas notas perdidas en sus escritos en favor de la idea de una religión de la razón, de una religión universal capaz de ofrecer un concepto de Dios en el que todas ellas se reconozcan, y esto con serias implicaciones morales, y con plena aceptación de una finitud que no puede sublimarse desde ninguna filosofía material de la historia, todo esto, creo que constituye un elemento que será necesario activar en el futuro, porque será la óptica desde la que puedan abordarse problemas reales de nuestras sociedades multirreligiosas.”

LOS LATIDOS DE LA CIUDAD
Una introducción a la filosofía y al mundo actual

Atravesar la ciudad haciendo preguntas, como el hijo de la comadrona, es lo que se ha propuesto José Luis en este libro. No es a primera vez que el maestro baja de su cátedra universitaria para afrontar las responsabilidades de la divulgación filosófica, de la docencia ética. En 1988 también escribió Villacañas Berlanga un interesante informe sobre La quiebra de la razón ilustrada: idealismo y romanticismo, que hablaba de aquello en lo que ha llegado a ser incontestable especialista, hablaba de filosofía alemana, de idealismo kantiano y postkantiano. Lo único en cierto modo reprochable a este idealista es que en ella no aparezca ni una sola vez el nombre de Juan Huarte de San Juan, cuyo Examen de Ingenios sirvió a Lessing de guión para su tesis doctoral.

Los latidos de la ciudad es otra cosa. Antonio Villacañas Berlanga, hermano del autor piensa que la obra ofrece al docente de filosofía un buen repertorio de motivos para sus clases de bachillerato, de referentes cinematográficos, literarios y míticos, y al estudiante medianamente ducho o avispado, un buen número de significativas lecturas e inteligentes reflexiones sobre “el ejemplo de Sócrates”, sobre la ciudad y la democracia, sobre la publicidad y la globalización, sobre la ciencia, sobre el Eros y la sexualidad como experiencia de tránsito. Es de destacar que se dediquen más de 20 páginas a cuestiones de estética, a “los lugares de la belleza”, que tan fácilmente descuidamos por motivos de tiempo y exceso de deseos epistemológicos. También se dedica el capítulo 9 a las “viejas y nuevas iglesias”, concluyendo – muy pitagóricamente – en un capítulo 10 dedicado a la casa y la familia.

La aspiración de Villacañas en esta obra valiente, sobre todo porque se ha atrevido a pronunciarse con voz propia sobre cuestiones disputadas. Villacañas también hizo sus pinitos en narración pura con su Cosecha helada-, es “descubrir los valores que sostienen las instituciones de la ciudad, y defender que, si eso valores se abandonan, acabaremos por dejar que las cosas se hundan y desparezcan. No renuncia tampoco a discutir esos valores de manera concreta, referidos a nuestra vida cotidiana, y aspira, en fin, a ayudarnos a habitar la ciudad de forma más consciente.

EL SUEÑO DE EICHMANN

"El sueño de Eichmann" es una breve pieza teatral escrita por Onfray y publicada en 2008. Va precedida de una introducción del propio autor: “Un kantiano entre los nazis”. En suma, Onfray defiende a Eichmann el célebre nazi juzgado en Jerusalén y condenado a muerte frente a Hannah Arendt. La filósofa acusó a

DISTANCIA QUE NOS SEPARA DEL SIGLO DE LAS LUCES

Escrito por Ana Azanza

Acercándonos al tema de la Ilustración en segundo de bachiller y por enganchar con nuestro tema de la utopía he visto este vídeo que me ha ayudado a situar el texto de "¿Qué es la Ilustración?" en la actualidad.

Etienne Klein es físico, doctor en filosofía, profesor en una prestigiosa escuela de ingenieros parisina. Reúne en su persona una serie de cualidades habitualmente dispersas y separadas: conoce bastante bien la tradición filosófica y conoce igual de bien los debates científicos actuales en los que él mismo se ve envuelto. Sobre todo porque forma parte de una de esas comisiones de expertos creadas por el gobierno francés a las que se consulta a la hora de tomar decisiones de inversión o de investigación nacionales en determinados asuntos.

LA CUESTIÓN LIBERAL: LOS LÍMITES DEL PODER POLÍTICO

Con motivo del bicentenario de las Cortes de Cádiz de 1812

Por Martín Ruiz Calvente

(Profesor de filosofía, IES Los Cerros, Jaén)

1.     EL LIBERALISMO EN LAS CORTES DE CÁDIZ

La palabra “liberal” se utiliza por primera vez por los representantes del partido liberal español en el contexto de las Cortes de Cádiz de 1812[1]. Por ello, los historiadores inician la historia del liberalismo en España en el periodo de la Ilustración, la Corte de Carlos III y la Guerra contra Napoleón.

      Sin embargo, el pensamiento liberal, aun sin conciencia de ser un movimiento con rasgos comunes, se venía desarrollando en autores anteriores como Th. Hobbes, B. Spinoza y, especialmente, en los defensores del partido whig en la Revolución Gloriosa inglesa (1688) como John Locke con sus dos Tratados del gobierno civil (Gray, p.29). Después vinieron las influencias del liberalismo escocés con D. Hume y A. Smith y la Ilustración francesa con los autores de la Enciclopedia. Las ideas liberales se concretaron primero en la Revolución Americana (1776) y luego en la Revolución Francesa (1789), dos tradiciones muy distintas[2].

Las Cortes de Cádiz son un temprano ejercicio de reforma política liberal en España y sus colonias americanas. No obstante, podríamos rastrear el origen previo de ideas liberales en el Humanismo cristiano y renacentista[3] que subrayaba la dignidad del ser humano, con autores como Luis Vives, F. Bartolomé de las Casas, etc. Sin embargo, la reacción monárquica y clerical española contra la Reforma protestante de Lutero y Calvino llevó a la Contrarreforma y al descrédito del incipiente liberalismo reflejado en la tolerancia religiosa, la libertad de comercio, la ética protestante del trabajo y los derechos civiles. Hay que esperar hasta el siglo XVIII con la extensión de la Ilustración por toda Europa para que las influencias del método científico empirista de Th. Hobbes y del liberalismo político de J. Locke penetren en España[4], a través de las lecturas que de estos autores hicieron Feijoo (o.c., p. 499), Jovellanos (p. 532), Cadalso, Somoza, Gallardo, Quintana, etc. (p. 589). Aún así, las influencias inglesas se ciñen más a la teoría del conocimiento de Hobbes y de Locke, según lo expone Abellán, que a sus ideas liberales.

      De todas formas, la expresión más clara del liberalismo español se dio en las Cortes de Cádiz, por la influencia previa de las ideas enciclopedistas e ilustradas, en el contexto de la invasión napoleónica[5]. Debido a la ocupación francesa y al vacío de poder monárquico, provocado por las intrigas entre Carlos IV y su hijo Fernando, la Junta Central Suprema abandona Madrid y pierde protagonismo, mientras que otras Juntas regionales con sus ejércitos van apareciendo hasta originar las llamadas Cortes constituyentes de Cádiz del 1 de mayo de 1810. La nueva soberanía nacional es la legitimación para el acto constituyente de las Cortes y su Constitución[6]. Esta primera Constitución estableció unos claros principios liberales:

1. “La Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios”, nación que es libre y no es patrimonio de ninguna familia real o persona; la Nación es soberana; la Nación protege la “libertad civil, la propiedad y los demás derechos legítimos de todos los individuos” que la componen (Constitución de 1812, art. 1-4).
2. Derechos y deberes del ciudadano español: libertad de pensamiento y de prensa, derecho a la propiedad, libertad de comercio, deberes de tributos y milicia, etc.
3. Procedimientos de representación para las juntas electorales, la celebración de las Cortes y sus funciones.
4. Funciones y límites de la Monarquía española (art. 168-173, especialmente art. 172). El liberalismo aquí está en las restricciones a la autoridad del Rey: no puede impedir celebrar Cortes, ni suspenderlas ni disolverlas, ni entorpecer las sesiones de Cortes; no puede “ausentarse” del Reino sin el consentimiento de las Cortes; no puede enajenar ni renunciar ni traspasar la corona a su decisión; la abdicación se hará según digan las Cortes, ni puede vender el rey provincias ni pueblos del reino, tampoco puede hacer alianzas de guerra, ni someterse a ninguna potencia extranjera por su interés. Tampoco puede el rey “tomar la propiedad de ningún particular ni corporación”, tampoco podrá “privar a ningún individuo de su libertad, ni imponerle por sí pena alguna”. Las Cortes autorizarán el matrimonio del rey, así como la regencia, etc. El título IV de la Constitución de Cádiz regula y limita claramente las funciones de la monarquía española[7].
5. Cauces procedimentales para la actividad de las Cortes (Título III). Se establecen las funciones de los tribunales y administración de justicia, defendiendo derechos liberales: proporcionalidad de la pena, inviolabilidad del domicilio (art. 306), no se usará el tormento (art. 303) ni la confiscación de bienes (art. 304), los procesos serán públicos (art. 302).

En conclusión, el liberalismo de la Constitución de 1812 tuvo dos objetivos políticos muy claros: a) Limitar el poder de la monarquía absoluta. b) Asignar al gobierno la protección de los derechos de los ciudadanos (libertad civil[8], libertad de imprenta, de propiedad y de comercio, abolición de señoríos y servidumbres, etc.), sus obligaciones y deberes de contribuir a los tributos, servir en las milicias, etc. La Constitución de Cádiz fue claramente liberal, porque limita el poder absoluto de la monarquía española (art. 172) al par que defiende ciertos derechos civiles. A pesar de esta temprana Constitución liberal, la historia del liberalismo español pasó por muchos altibajos durante el siglo XIX y XX[9].

Hoy el problema de fondo en España es que la transición nos instaló en una euforia popular (democracia) que exigía del Estado la cobertura de indefinidos servicios sociales, y esto llevó a dar rienda suelta a todas las administraciones públicas para instalarse en una discrecionalidad sin límites, origen de muchísimos problemas actuales (déficit, desempleo, despilfarro, corrupción, etc.).

2. LA CUESTIÓN LIBERAL: LIMITAR EL PODER POLÍTICO

“Un gobierno liberal no puede ser otro que un gobierno limitado” (Gray, o.c., p. 113). En el liberalismo político se trenzan dos exigencias: defensa de los derechos civiles y limitación de los poderes políticos. Como los derechos liberales se fundamentan en la naturaleza humana[10] son previos a la constitución de la sociedad política, por ello cada sujeto ya los tiene y ejerce como pueda; por tanto, la cuestión liberal  no es la existencia de derechos sino la limitación de todo poder político para dejar libertad para ejercerlos. Todo se juega en la limitación de los órganos de los poderes del Estado. Esto ha sido advertido por muchos liberales, desde Locke a Hayek.

1. John Locke, Segundo Tratado del gobierno civil (1690):

“De este modo, la comunidad conserva siempre un poder supremo de salvarse a sí misma frente a posibles amenazas e intenciones maliciosas provenientes de cualquier persona, incluso de los legisladores mismos; pues puede ocurrir que éstos sean tan insensatos o tan malvados como para planear y llevar a cabo proyectos que vayan contra la libertad y la propiedad de los súbditos.”[11]

Aunque esté firmado el pacto social y la sociedad esté ya formada por la constitución, la comunidad siempre retiene su soberanía y pude alterar la legislatura, defenderse de sus gobernantes en casos de acciones negligentes, perversas, maliciosas, etc. Aquí se fundamenta el derecho de rebelión (re-bellum), que es un ejemplo claro de limitación del poder político por las armas. Otras maneras de limitar el poder político es contraponiendo los distintos poderes, rotando en los cargos, dando publicidad a las actuaciones y decisiones, etc.

“Y como, debido a la fragilidad de los hombres (los cuales tienden a acumular poder), éstos podrían ser tentados a tener en sus manos el poder de hacer leyes y el de ejecutarlas para así eximirse de obedecer las leyes que ellos mismos hacen; y como podrían también tener tentaciones de hacer las leyes a su medida y de ejecutarlas para beneficio propio, llegando así a crearse intereses distintos de los del resto de la comunidad y contrarios a los fines de la sociedad y del gobierno, es práctica común en los Estados bien organizados (donde el bien de todos es debidamente considerado) que el poder legislativo sea puesto en manos de diversas personas, las cuales, en formal asamblea, tiene cada una, o en su unión con las otras, el poder de hacer leyes; y una vez que las leyes han sido hechas, la asamblea vuelve a disolverse, y sus miembros son entonces simples súbditos, sujetos a las leyes que ellos mismos han hecho; lo cual es un nuevo y seguro modo de garantizar que tengan cuidado en hacerlas con la mira puesta en el bien público”[12].

Los legisladores –advierte Locke- pueden hacer leyes para su beneficio propio; por ello propone que las asambleas legislativas se disuelvan y los legisladores padezcan las mismas leyes que ellos han hecho para el resto de los ciudadanos. Pero esta condición no se da hoy día en nuestra Constitución, puesto que sus Señorías tienen estatus jurídico especial (inmunidad parlamentaria, art. 71), pagas vitalicias y otras prebendas. Tampoco menciona la Constitución de 1978 especiales controles para la Administraciones públicas (art.103), de ahí los abundantes casos de descontrol político (p.e. alcaldes que cobran más que presidentes).

En la estela liberal del pacto constitucional de Locke está Montesquieu, con su obra El espíritu de las leyes[13] (1735), pues exigía límites para el Estado, pues sin esos límites legales e institucionales la voluntad privada de los gobernantes produce tiranía, despotismo, absolutismo. Montesquieu planteó que el “poder frene al poder” (p. 106), por eso estudió la división de poderes en la constitución inglesa (p. 107. Cap. VI. De la constitución en Inglaterra”). E igualmente Kant en La paz perpetua (1795). En este texto, para alcanzar la paz entre los pueblos, Kant propuso la federación de Estados bajo la constitución republicana[14], lo que significa: la defensa de la libertad civil y personal de los ciudadanos; la dependencia de todos a una legislación común.

2. El libro de Wilhelm von Humboldt, Los límites de la acción del Estado (1792), merece un comentario aparte por ser muy precoz y claro en advertir sobre los peligros que entraña el exceso de control del Estado sobre la sociedad civil, señalando muy tempranamente el error enorme de la Revolución Francesa al querer organizar un modo de vida completamente nuevo desde las ingerencias y controles del Estado, llevando posteriormente a la etapa del Terror.

Para Humboldt, la limitación de las acciones del Estado sobre la sociedad y los individuos debe reducirse a unos mínimos para así dejar libertad a las acciones y proyectos personales y de las asociaciones de la nación. Es una relación inversa: a menos intervención estatal, más libertad, más bienestar, más prosperidad económica, más vitalidad en la sociedad[15]. El fin del ser humano es su realización personal en libertad, por ello el Estado ha de ser limitado a sus funciones indispensables. El intervencionismo Estatal, advierte muy tempranamente Humboldt, genera uniformidad en los ciudadanos, apatía, falta de motivación para el trabajo y al final miseria y desorganización social. Describe los peligros de un Estado que domina  la sociedad a través de sus poderes y de su administración burocrática: la administración burocrática absorbe mucho dinero y esfuerzo de la sociedad para tareas “vacuas” y “unilaterales” (informes, estadísticas, formularios, etc.); surge, dice, una nueva profesión “la gestión de los asuntos del Estado” (o.c., p. 39) que intenta proteger a los ciudadanos buscando su “felicidad” material; el correlato de este control estatal es la “despreocupación” de la gente por sus propios problemas, la falta de iniciativa y de actividad. “Así se explica que, en la mayoría de los Estados, el número de funcionarios y el volumen de los archivos aumente sin cesar de decenio en decenio, a medida que disminuye la libertad de los súbditos” (p. 39). El Estado excedido en sus funciones vendría a ser una rémora para la libre actividad profesional, social y personal de los ciudadanos, como sucede en España. La tarea que le atribuye Humboldt al Estado es velar por la seguridad de los ciudadanos, la defensa nacional, la gestión de unos tributos directos mínimos, el derecho penal, y la beneficencia de niños e impedidos.

3. Ya en el siglo XX, F.A. Hayek advertía reiteradamente que la constitución política de la libertad tiene como condición la limitación de la coerción de unos sobre otros[16], tema clave de la tradición ilustrada liberal (o.c. 49 ss). Originalmente, el liberalismo europeo del siglo XIX tenía principalmente que ver “with limiting the coercive powers of all goverment, whether democratic or not” (p. 90). Los liberales siempre creen que hay límites definitivos para las acciones del poder político y demás maneras coercitivas de la sociedad. De aquí proviene también la oposición liberal a usar como criterio último la regla de la mayoría (majority rule). El error capital cometido ya durante el siglo XIX fue creer que como el poder ya descansaba en manos del pueblo (soberanía nacional), pues entonces ya no había ninguna necesidad para la limitación de ese poder político (p.93). Por esto, todo liberal limita la voluntad del pueblo soberano a través del imperio de la ley (rule of law) en cuanto defensa igualitaria de los derechos personales. Pero fuimos insuficientemente liberales desde la transición: como estábamos eufóricos con la recién estrenada democracia, no se cayó en la cuenta de limitar las acciones de gobierno y de las administraciones a todos sus niveles. De esa ausencia de límites, provienen los males que padecemos.

            Hayek considera que los límites de la política deben estar ya marcados en la Constitución. Pero más interesante y actual nos parece el capítulo 13 “Liberalism and Administration” (pp. 169 ss), donde viene a exponer un problema que nos incumbe a nuestro sistema político actual: la omnipresencia de una maquinaria burocrática que despilfarra y obstaculiza por doquier la vida libre de los ciudadanos, como decía Humboldt. En la Constitución se nos adjudican solemnemente muchos derechos, pero los actos administrativos de ayuntamientos, colegios, hospitales, policías, delegaciones, agencias, etc. somos diariamente vapuleados. Nos parece por ello que el mayor error de la democracia española ha sido dejar una absoluta discrecionalidad a las administraciones. Ya lo preveía Hayek:

“It was thought that the arrival of democracy would automatically prevente the arbitrary use of power” (o.c., p. 170. Se pensó que la llegada de la democracia automáticamente impediría el uso arbitrario del poder).

Hayek hablaba del problema de la discrecionalidad en la administración pública, pero esa discrecionalidad en nuestro país adquiere la forma del tráfico de influencias, la malversación, la prevaricación, la corrupción, enchufismo, despilfarro, irresponsabilidad. Cuando los límites políticos no son claros, las decisiones arbitrarias y perjudiciales se multiplican en cada administración y entonces aparecen los males de las democracias: corrupción de políticos, empresarios, trabajadores, de empresas públicas y privadas, de bancos y cajas de ahorro; conductas delictivas, irregularidad, tráfico de influencias, malversación, apropiación indebida de fondos públicos, adjudicaciones amañadas, contratos falsos, asesoramientos millonarios, recalificaciones urbanísticas y un largo etcétera[17]. La corrupción daña las instituciones del Estado, la economía de país y la vida social[18].

            Hayek, como  buen liberal, constantemente está atento a los límites que los gobiernos y sus administraciones no deben pasar, bien porque están establecidos en la constitución, porque están asentados en las sentencias judiciales, bien porque perjudican seriamente la economía de los ciudadanos y las familias.

Aunque muchos liberales insisten reiteradamente en limitar el poder político, algunos incluso olvidan esta cuestión fundamental. Es lo que le pasa a John Rawls. En las primeras páginas de Teoría de la justicia (1971)[19] Rawls declara la actitud liberal fundamental: “Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar”, oponiéndose al utilitarismo. Su libro establece unos principios de la justicia pero, salvo algunas alusiones a la desobediencia civil, no encontramos ninguna idea relativa al control y limitación de los poderes políticos, que es la cuestión liberal por antonomasia, y eso que Rawls cita el libro de Humboldt[20].

Rawls en Liberalismo político (1993)[21] parte de que el problema fundamental a que se enfrenta el liberalismo político hoy es el buscar una solución a la pluralidad de doctrinas comprehensivas a través de principios de la justicia; es el “problema de la estabilidad” de la sociedad multicultural. Sin embargo, en el planteamiento de Rawls hay un olvido muy importante de los límites del poder político, y eso que él mismo señala el asunto a la hora de definir qué es liberalismo. Dice así:

“Así, pues, el origen histórico del liberalismo político (y del liberalismo en general) es la Reforma y sus consecuencias, con las largas controversias acerca de la tolerancia religiosa en los siglos XVI y XVII. Algo parecido a la comprensión moderna de la libertad de culto y de pensamiento empezó entonces. Como Hegel percibió, el pluralismo posibilitó la libertad religiosa, lo que no era ciertamente la intención de Lutero y Calvino. Evidentemente, otras controversias resultan también de crucial importancia, por ejemplo, la controversia sobre la limitación de los poderes de los monarcas absolutos mediante principios de diseño constitucional adecuados para proteger las libertades y los derechos básicos” (Liberalismo político, p. 20).

Reconoce Rawls que el origen del liberalismo está en las discusiones sobre las distintas religiones y la necesidad de la tolerancia religiosa como vía de evitar las guerras de religión y, a la vez, señala que el liberalismo nace como la actitud de “limitación de los poderes de los monarcas absolutos” mediante la sujeción del monarca a la soberanía nacional y la concreción de ésta en una constitución con derechos civiles. Sin embargo, en Liberalismo político Rawls se centra en el problema de la pluralidad de concepciones del mundo para fundamentar un contrato constitucional que genere una sociedad bien ordenada, y se olvida de ese otro aspecto fundamental del liberalismo que es la limitación del poder político.      Además Rawls advierte que como la razón pública es, de facto, razón de la mayoría, dicha mayoría “puede acabar moldeando la constitución según su voluntad política” (o.c., p. 268), lo que significa que el liberalismo como contrato/consenso constitucional es más importante que el liberalismo como actitud de limitar el poder político. Estas palabras de Rawls confirman la temprana sospecha de Tocqueville sobre la extralimitación de las mayorías en la vida social y política de Norteamérica[22].

3. EJEMPLOS DE LÍMITES SOBRE LA POLÍTICA

La cuestión liberal –limitar el poder político[23]- se creyó superada en los siglos XIX y XX por los movimientos de masas (comunismo, fascismo, nacionalismo, socialismo)[24]. En España también se dio esa actitud antiliberal en católicos acérrimos[25], militares, fascistas, comunistas y socialistas[26]. Tras la Segunda Guerra Mundial, la cuestión liberal tampoco se atendió mucho, toda vez que se impusieron las políticas del Estado del Bienestar[27].

La ideología política actual en España y Europa sigue siendo el intervencionismo estatal-administrativo para proteger cada vez más derechos humanos. Hoy ya tenemos 4 generaciones de derechos humanos: la primera es la típicamente liberal y propia de la burguesía urbana, profesional y comercial (libertades civiles y derechos de propiedad); la segunda la originaron los movimientos obreros, exigiendo derechos sociales (laborales, derecho la vivienda, a la educación y salud públicas, etc.); tras las guerras mundiales y la descolonización[28], los emigrantes, minorías sociales y nacionalistas presionaron para defender sus derechos culturales (a la propia lengua materna, a la identidad nacional, la cultura étnica, etc.); y ya desde 1970 se vienen reivindicando los derechos de los animales[29], derechos del medio ambiente y los derechos relativos a la bioética.

            Para que el Estado pueda materializar estos derechos necesita un enorme presupuesto (presión fiscal) y unas redes administrativas y de servicios (gasto público). Pero el problema de fondo es que es imposible satisfacer todas las generaciones de derechos a la vez, porque hay choques entres ellos. El derecho de propiedad choca con las expropiaciones administrativas; la libertad de los padres de elegir colegio con las regulaciones administrativas; el derecho a la vivienda con la libertad de precios; el derecho a la salud pública con la obligación de pagar cuotas a la seguridad social. Por esto, ser liberal no significa reivindicar todos los derechos imaginables (utopismo progresista) sino preocuparse por los límites de la gestión política. Esos límites pueden ser varios:

1. Límites legales: El liberalismo estableció el Estado de derecho, el gobierno a través del imperio de la ley (rule of law). La constitución, para ser un texto útil, debe establecer unos límites más precisos y claros para la gestión política. Aquí se han de incluir todos los criterios relativos al derecho administrativo y los controles a través del poder judicial, auditorías, etc. Es necesaria una reforma del Código penal para establecer los delitos políticos y administrativos, desde la independencia efectiva del poder judicial.

2. Límites procedimentales: reducir las administraciones y las gestiones burocráticas a todos los niveles: local, comarcal, provincial, autonómico, nacional, europeo. Transparencia en los contratos públicos, en las compras y ventas, en las calificaciones de terrenos y fincas, autonomía en la gestión de los centros públicos, etc.

3. Límites económicos: El déficit cero en cada nivel de la administración, reducción de impuestos, reducción de obras faraónicas, reducción de gastos superfluos y eliminación de las subvenciones a partidos políticos, sindicatos, patronal, agencias, etc. Reducción de los gastos corrientes de las administraciones. No es razonable que porque una mayoría política (parlamentaria, municipal) decida gastar millones en inversiones luego deje a la ciudadanía empobrecida por la subida de impuestos, el aumento del paro, etc.

4. Límites morales: Aranguren, A. Cortina y muchos filósofos morales tratan de encauzar la política dentro de unos límites morales, lo que se conoce como deontología de las profesiones. Qué país más diferente sería España, si el que comete un error lo reconociera, si quien miente, pidiera perdón, si quien roba, devolviera lo robado, si quien cobra comisiones ilegales, se arrepintiese y cesara de sus actos ilegales, si quien despilfarra el dinero, lo gastara útil y prudentemente, si quien sube hoy los impuestos, los bajara mañana…Qué cambio tan magnífico sería que los valores morales de la honestidad y la honradez dirigieran la vida política y social de nuestro país. Esos valores morales vividos y practicados serían un freno extraordinario para detectar e impedir los abusos políticos.  Pero seguimos viviendo en la cultura de la picaresca, del pelotazo, del chanchullo, del enchufe, del fraude, de la falsificación, del apaño, del compadreo, del amiguismo y tenemos la cara muy dura.

Para mejorar nuestra vida política y social debemos seguir siendo liberales hoy día como en los tiempos de las Cortes de Cádiz, quizá mucho más, porque el poder político siempre tiende a extralimitarse y entorpecer el desarrollo de la libertad personal y asociativa, por lo que necesitamos sujetarlo con límites bien claros y efectivos. Y cuanto más democrático es ese poder, más límites necesita, porque más cabezas y manos pueden cometer delitos y abusos en las administraciones. Cuando hay más presupuesto y más administradores, la posibilidad de actos delictivos es mayor. Además, como las instituciones políticas usan todos los medios tecnológicos disponibles hoy día (informática), debemos seguir repensando constantemente los límites que hay que imponer al poder político-administrativo para que las personas sigan desarrollándose en un ámbito de libertad personal. Esta es la cuestión liberal. Pero ¿se auto-limitarán los políticos en el ejercicio de sus responsabilidades públicas? Si el límite es la ley y ellos no hacen leyes para limitar la discrecionalidad de las administraciones y si las creencias morales tampoco favorecen una ética de la honestidad, ¿qué solución nos queda? ¿Apelarán los grupos sociales a un derecho de rebelión?    

           

NOTAS

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[1] Gray, J., Liberalismo, Alianza, Madrid 1992, p. 9. En dichas Cortes confluían monárquicos, católicos, liberales, afrancesados, españoles, mestizos y criollos de América.

[2] Hayek, F.A., The Constitution of Liberty (1960), Routledge, L/NY, 2006, p. 49 ss.

[3] Abellán, J.L., Historia crítica del pensamiento español, Espasa Calpe, Madrid 1981, t. 2.

[4] Abellán, J.L., o.c., t. 3 “Del Barroco a la Ilustración”, p. 480.

[5] La política de conveniencia de Carlos IV y su ministro Godoy con las exigencias de Napoleón I llevó a una situación caótica del país: primero, la derrota naval con los ingleses en Trafalgar (1805), después el tratado franco-español para atacar Portugal (1807), por lo que el ejército francés debía atravesar España. En 1808 se produce el motín de Aranjuez, que supuso la defenestración de Godoy y la abdicación del rey Carlos IV en su hijo Fernando VII. En ese mismo año el mariscal Mural con cien mil soldados franceses ocupó Madrid y otras plazas fuertes del país. En abril de ese año en Bayona, Napoleón montó una comedia para que Fernando VII devolviera el poder real a su padre y éste abdicara en Napoléon, y así el emperador puso en el trono de España a su hermano José. También en Bayona se firmó una constitución napoleónica por personalidades españolas. Mientra en Madrid se produjo el motín del 2 de mayo. Tras estos motines y matanzas, otras ciudades españolas se alzaban contra la ocupación francesa.

[6] Tuñón de Lara, M. et al., Historia de España, Ed. Ámbito, Valladolid, 1999, cap. 24 “Alcance y límites de la guerra de la Independencia”, 391 ss.

[7] La Constitución Española de 1978 es menos exhaustiva a la hora de regular las funciones del Rey (Título II), y de esos polvos estos lodos... Algún periodista, como P.J. Ramírez, ha pedido una más clara regulación de las funciones de la monarquía en la democracia española.

[8] Cfr. Antonio Rivera, “El concepto de libertad en la época de las Cortes de Cádiz”, en VV.AA., La trascendencia del liberalismo doceañista en España y América, Valencia, 2004, pp. 93-114, donde expone la disputa sobre dos concepciones de la libertad: la libertad según la teoría del pacto social y la libertad según la doctrina de la ley natural de origen escolástico.

[9] La Constitución de 1812 fue abolida por Fernando VII que se reestableció con un golpe militar en 1814. El rey no reconocía la soberanía popular, tan sólo la soberanía del monarca. El alzamiento de Riego en 1820 abre el trienio liberal (1820-1823), aceptado por Fernando VII, y aquí comienza la historia de los liberales exaltados y moderados, y lo que luego va a ser la Restauración. Pero el liberalismo no se asentaría hasta avanzado el siglo XIX (1840), con la victoria de las tropas liberales sobre el carlismo en la guerra civil de 1833. Y esto tuvo una consecuencia importante: “en España fue el Ejército –y no la propia sociedad o sus élites políticas y sociales- el verdadero instrumento de la revolución liberal, lo que sin duda condicionó de muchas maneras el curso histórico y la significación política de la propia revolución”, según Fusi, J.P. y Palafox, J., España: 1808-1996. El desafío de la modernidad, E. Calpe, Madrid 1997, 16. Que fuera el ejército el propulsor de las reformas liberales (constitucionales, etc.) significa que las ideas liberales no estaban enraizadas en la sociedad española, por eso la España constitucional y liberal fue vapuleada reiteradamente por pronunciamientos militares y por las rebeliones de las masas dirigidas por movimientos radicales, comunistas, fascistas, nacionalistas, etc. hasta llegar a la Guerra Civil. Cfr. Ortega y Gasset, J., La rebelión de las masas (1930), Rev. Occ., Madrid 1988.

[10] El derecho a tener pareja e hijos, a tener casa y propiedades es previo a la constitución de la sociedad civil, es un derecho que ya viene exigido por la propia vida natural de los seres humanos.

[11] John Locke, Segundo tratado del gobierno civil (1690), Tecnos, Madrid, 1990, §149, y 224.

[12] Locke, o.c., §143, pp. 143-144.

[13] Tecnos, Madrid 1987, trad. M. Blázquez y P. de Vega.

[14] Kant, I., La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1989, trad. cast. J. Abellán,  “Primer artículo definitivo para la paz perpetua. La constitución civil de todo Estado debe ser republicana”, pp. 15 ss.

[15] Los límites de la acción del Estado (Ideeen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu begrenzen), Madrid, Tecnos Madrid, 2009, trad. Cast. J. Abellán, “Introducción”, p. 6. Este libro de Humboldt influyó mucho en Stuart Mill, On liberty and other essays, Oxford Univ. Press, 1991, ed. de J. Gray.

[16] Hayek, F.A., The Constitution of Liberty (1960), Routledge, L/NY, 2006, p. 11.

[17] Vid. “El Corruptómetro”,  en página web de Diario 20 Minutos.

[18] Lapuente Giné, V., “¿Por qué hay tanta corrupción en España?”, www.elpaís.com , 27/03/2009.

[19] Rawls, J., Teoría de la justicia, Fce, México 1995, p. 17.

[20] Teoría de la justicia, p. 473, nota 4, cita de Humboldt The Limits of the State action, pero para defender su idea de unión social, y no la idea principal de ese libro sobre los límites del Estado. Precisamente si el Estado establece muchas ingerencias en la sociedad civil, en las asociaciones y en las vidas privadas de los súbditos, esta unión social nacional queda empequeñecida y absorbida por la presencia burocrática del Estado.

[21] Rawls, J., Liberalismo político, Crítica, Barcelona 2004, “Introducción”, 9-29.

[22] Tocqueville, La democracia en América, FCE, México, 1957, II, cap. 8.

[23] Gamble, A., The limits of politics, Cambrigde, 2008, quien convierte el tema de los límites políticos en tema académico y práctico muy importante.

[24] Arendt, H., The Origins of Totalitarism, N.Y., 1951.

[25] Villasante, A., El liberalismo que intervino en España, Buenos Aires, 1939.

[26] María Zambrano, Horizonte del liberalismo, Morata, Madrid 1996 (ed. original de 1930. Vid. Pedro Cerezo, en El mal del siglo, BN/Univ. Granada, 2003. “2. La crisis de la conciencia liberal”, 72 ss. 

[27] Picó, J., Teorías sobre el Estado del Bienestar, XXI, Madrid, 1990; Feito, J.L., “Causas y remedios de las crisis económicas. El debate económico Hayek-Keynes, 70 años después”, Faes, Madrid 2008.

[28] Hoogvelt, A., Globalization and the postcolonial World, Maryland, The Johs Hopkins Unv. Press, 1997.

[29] Singer, P., Animal Liberation, Pimlico, Australia, 1995.