ARTE DE HUMANIDAD de ANTONIO DE GUEVARA

 

Como dejó escrito el maestro Pedro Cerezo hacia 1991 (1), el ensayo se ha convertido hoy en "el estilo mental de la filosofía", su principal género literario frente al sistematismo tratadista que predominó durante gran parte de la modernidad. Tampoco es nuevo el espíritu abierto y problemático de los escritos filosóficos, muchos textos platónicos son aporéticos, dialógicos, dramáticos, no dogmáticos, y el mismísimo Aristóteles concibe su Ética como un saber práctico y problemático. Las lecciones del Estagirita, escuchadas al oído muchas de ellas (akusmáticas), luego registradas por escrito, no están cerradas en absolutos. A Nietzsche no le faltó razón -en este caso, en otros sí- para asociar el espíritu de sistema a la voluntad de poderío y de dominio, al intento de sometimiento de la realidad a plan y control. El sistema devalúa la fluencia inagotable de la actualidad, fija sub specie aeternitatis despreciando el devenir temporal, y neutraliza la crítica al proponerse como verdad definitiva y conclusa sobre el Todo. Dicha aspiracion y pretensión doctrinal puede resultar peligrosa. Da miedo, así cuando Hegel propone la existencia efectiva del espíritu como reconciliación histórica de lo universal y lo particular en el todo del Estado, es decir en el Estado totalitario. Contra Hegel llegó a sentenciar Adorno: "La verdad no es el todo", motivos tenía para protestar después del holocausto.

Tras los tratados escolásticos, las Summas teológicas y metafísicas, circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismo definen según Cerezo el estilo del ensayo como actitud experimental, que fue propio del pensar humanista del Renacimiento (también en Galileo, sujeto "ensayador", es decir, "experimentador"). Igualmente en los albores de nuestra Edad de Oro literaria, en la aurora y entreacto entre dos luces como dos sabidurías, emergió el ensayo como un género de exploración y aclaración, en busca de lo nuevo y durante la crisis y obscurecimiento de lo trasnochado. Frente al "gran relato" incontestable de pecado y redención, el microrrelato ejemplar. Frente a lo habitual, lo posible.

Bastante antes de que Montaigne popularizara el nombre de "ensayo" con sus Essais (1580), fue Antonio de Guevara (1480-1545) quien empleó la duda como ejercicio de vagabundeo espiritual, de peregrinaje mental, de juego verbal y de exploración intelectual, en sus Epístolas familiares sobre todo. En ellas la voluntad de verdad entra en simbiosis con el arte literario donde lo subjetivo se hace objetivo, mezclándose los tonos de la reflexión con los de la ficción en brillante contrapunto.

Sofisticado autógrafo de Fray Antonio de Guevara

Nació el ensayo gueveriano del género epistolar que principió cuando Petrarca encuentra en 1345 en la Biblioteca de la catedra de Verona las epístolas de Cicerón, pero serán las Epístolas familiares de Guevara las que abrirán el camino al ensayo por su variedad temática y su espontaneidad. El franciscano las hace imprimir en 1539 (primer parte) y en 1541 (segunda). La esfera de su influencia de radio europeo será inmensa. El eufuismo inglés proviene de la manierista y elaborada prosa cortesana del obispo español, cuyo Reloj de Príncipes (Valladolid 1529) fue traducido al inglés en 1557 por Thomas North. El "eufuismo" prosperó en Inglaterra hasta el siglo XVII. Abusa del símil, de la aliteración, de la antítesis, juega con las palabras, humoriza. Se puede describir como un conceptismo ornamentado y equivale al preciosismo francés o al marinismo italiano. El Proyecto de Filosofía en español (φñ) ofrece un artículo de José María de Cossío sobre "Fray Antonio de Guevara y el 'Euphuismo'".

Portada de la traducción inglesa de Reloj de Príncipes
por Thomas North, The Dial of Princes 1582

Ya en el siglo XV empezó a gestarse el ensayismo hispano con figuras como Alonso de Cartagena (Doctrinal de caballeros), Mosén Diego de Valera, Fernando de la Torre y Hernando del Pulgar, autor este que reclama, como había hecho Pico de la Mirandola (Conde de la Concordia) en su memorable manifiesto Oratio de hominis dignitate (1486) la igual dignidad de todos los hombres. Pulgar lo escribe en romance español, no en latín: 

"Habemos de creer que Dios hizo los hombres y no los linajes... a todos hizo nobles de nacimiento". 

Es indudable la influencia de Pulgar en Guevara, pero este le supera en riqueza y flexibilidad verbal. Está inventando el español ensayístico al incluirse autobiográficamente en sus escritos. En el prólogo de su Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid 1539) confiesa que para conocer su doctrina hay que conocer su vida. Sus escritos son también su biografía, la epopeya de su carácter (êthos), de su segunda naturaleza espiritual y moral.

El género epistolar durante el siglo XVI florece y llama la atención a los grandes humanistas y filólogos, al cuidado de Erasmo y Luis Vives (1492-1540), aunque el humanista valenciano escribió toda su obra en latín y critica la facilidad con que se atribuyen falsas citas a los clásicos, tal vez aludiendo a Guevara. 

Las cartas de Fray Antonio superan en ornamentación a las del erasmista Alonso Valdés; "prosa ornamental" llama Asunción Rallo a las del obispo de Mondoñedo (2), pero hay semejanzas temáticas en ambos autores y parecida actitud moralizadora, armonista e irenista, ambos prefieren la lengua popular al latín (y eso que Valdés fue el latinista oficial de la corte imperial). Guevara gusta más de refranes que de latinajos. Los dos abogan por la brevedad, pero Guevara renuncia menos a la galanura de estilo y Valdés es todavía fiel a la autoridad de los clásicos, mientras que Guevara los usa libremente sin someterse a ellos:

 "Son tan varios los escritores en este arte de humanidad, que fuera de las letras divinas, no hay que afirmar ni que negar en ninguna de ellas". 

Así contesta al bachiller Pedro Rúa cuando este le reprocha el desenfado en tratar cuestiones históricas y en citar a las autoridades. Y es que Guevara no idolatra los textos clásicos, los recrea e implementa a su gusto y en situación, los aplica creadoramente a sus cuidados y preocupaciones. Sacrifica el rigor del filólogo o del historiador a sus inquietudes vitales y su potencia creativa. A Guevara le interesa más el espiritu del texto que su letra, más su eficacia educativa y su intención moralizadora que la verificación de los hechos del pasado, de ahí que no se preocupe ni por contradecirse ni por plagiar; procura, ante todo, como afirma muchas veces, mover a la concordia y al bien, porque las buenas palabras no valen de nada sin las obras honestas. 

Montaigne estuvo a punto de elegir la forma espistolar y da a lo que escribe el nombre de Essais asociándolo a un método más que a una categoría literaria. Para el francés como para Guevara escribir es ensayarse, ejercitarse en busca de una identidad para sí mismo. Guevara eligió la epístola seguramente atraído por las Ad familiares de Cicerón, pero también porque es la forma más libre y flexible de expresión que tenía a su alcance, el plural epíteto "familiares" alude al estilo, al modo cercano del diálogo con el lector, su destinatario, y más aún consigo mismo, en monólogo reflexivo (no tenemos constancia de que los Soliloqui de Marco Aurelio fuesen conocidos por Guevara, tal vez supo de ellos indirectamente).

En su ensayarse descubre Guevara la complejidad contradictoria de su carácter, la dicotomía constante entre arrogancia de prestidigitador de lengua escrita, y humildad de predicador franciscano; entre la picaresca y la religiosidad; la seriedad y el juego... Enfoque personal, cuidado de la expresión y contenido crítico son precisamente los tres caracteres que le permiten a Pilar Concejo deducir el verdadero espíritu ensayístico de las Epistolas de Guevara. 

La voz latina 'exagium' significó el acto de pesar algo, de pesar, sí, antes y más materialmente que lo de pensar, de ahí también el sentido más general de ponderar, examinar, valorar, juzgar (el ejercicio de sindéresis, que dirá Gracián). "Ensayo" y "ensayar" son palabras que ya aparecen en el poema Mio Cid, en el Libro de Alexandre, en el Libro del buen amor, en Fray Luis, en Lope de Vega... Ortega define el ensayo como "la ciencia menos la prueba explícita" (OO. CC., I, p 318). Guillermo de la Torre lo enfoca como "el arte más la intención reflexiva". A Guevara no le faltó ni ciencia (la de su época), ni reflexión, ni arte -concluye Pilar Concejo. Sin duda fue un maestro extraordinario e innovador de la palabra, tanto oral como escrita y un promotor de la reflexión personal, del 'sapere aude' avant la letre.

Como muchas veces Unamuno u Ortega, Guevara cita de memoria y, más allá, no evita barrar referencias ni perdona inventar autores con libertad camaleónica y hasta intención humorística, la de hacer gracia con sus nombres. Juega, como artista manierista, retorciendo la frase, usando lúdicamente palabras de sonido parecido pero significado diferente (paranomasias). "Discurre a lo libre" y a veces parece estar poseído, como los surrealistas, por una facundia ajena, por el genio inmaterial y colectivo del Lenguaje, el habla de las cortes, pero también el de plazas, plazuelas y tabernas públicas. Este discurrir libremente es tendencia muy española según Gracián. Cae en la digresión, cambia de tema con facilidad, vacila, muestra escepticismo. Piensa el fraile imperial que, al contrario que las sagradas escrituras, las "artes de humanidad" no están hechas para ser aceptadas o negadas sin reparos.

Osado en sus puntos de vista, escudriña en la historia o en los clásicos ciertos modelos que inciten a obrar bien: Trajano es modelo de emperador, Plutarco de consejero, Licurgo de legislador, David de pecador arrepentido. Lamenta la inflación de títulos en la España imperial, el triunfo de la vana apariencia y de la falsedad, sobre la verdad. No obstante, condena la vanidad cayendo en ella. Censura el linajudo orgullo y la codicia de fama mundana, pasiones que provocan contiendas interminables incluso entre maestros y filósofos: "disputas sobre quien sabe más y entiende más; lo cual todo proviene de lo poco que sabemos y de lo mucho que presumimos" (EE. FF. II, 2), lo cual no le impide buscar él mismo la gloria y un lugar preferente en el Elíseo mediante la pluma (el otro instrumento para ser laureado es, en su siglo, como el pacífico monje otrosí apunta, la espada, mediante la heroicidad militar, contra moriscos o turcos, antes que contra cristianos, preferentemente).

Pilar Concejo (3) testificaba cómo la crítica desde los años ochenta del siglo pasado presta especial atención, con todo motivo tanto histórico como literario o filosófico, a los escritos de Antonio de Guevara, "a la variedad y ameneidad de su charla". A fin de cuentas fue precursor en la modernidad de "el más serio, el más responsable de los géneros": el ensayo, según lo define Marañón. Agustín Redondo (4) destacó el importante papel de Guevara en la España del siglo XVI como "acteur et temoin de son temps". En efecto, Guevara trabajó seriamente como cronista de Carlos V, cargo que disfrutó desde 1526 hasta su muerte. Pilar Concejo recoge en su libro (3) los importantes trabajos críticos, valiosas monografías y eruditos artículos que se publicaron en los años setenta sobre el predicador imperial que inició en español el ensayismo moderno. 

Arranca el género del ensayo del moralismo didáctico, como paideía literaria o "estilización artística de lo didáctico" (Gómez de Baquero). Es disertación amena y no tratado severo y riguroso (aunque no excluye la metafísica como reflexión de segundo orden), alocución destinada al público alfabetizado de la "Galaxia Gutemberg", más que a la Academia, de tradición gnómica, ejemplarizante, y perlocución moralizadora. Américo Castro ya confirmó que Guevara anticipa el ensayo y la crónica periodística como antecedente de Feijoo, Larra, Cadalso... [Unamuno, Ortega, Ferlosio, Savater, Cerezo, Marina]... También Ramón Pérez de Ayala admitió que de Guevara "procede el género exclusivamente moderno del ensayo". Pilar A. Sanjuan consideró a Guevara precursor del género y "el mejor prosista anterior a Cervantes" en su obra El ensayo hispánico. Igualmente, Juan Marichal en La voluntad de estilo (1957). 

Esta voluntad de estilo (Stilwille) está relacionada con la búsqueda de una voz propia, con el afán de individualidad y diferencia, que juega eclécticamente con la recepción, aún muy parcial y confusa, de los clásicos: 

"Le interesa decir, pero decir bien. Movido por un patriotismo activo y reflexivo observa la realidad social y con libertad expresiva y espiritu crítico censura y ataca con ironía tipos, costumbres y profesiones..., consciente de que rompía moldes tradicionales y abría un surco literario nuevo" (Pilar Concejo, v. nota 3). 

Debemos resaltar su erasmismo y su condición de estoico y asceta, así como su actitud conciliadora con las minorías de moriscos y judíos (su madre y abuela paterna son tenidas por conversas). Cita con libertad a las autoridades, pero también inventa y colorea sus fuentes. El sentimiento de autoridad se quiebra en Guevara a favor de la conciencia de individualidad. Veremos luego parecido eclecticismo en Montaigne respecto al uso de las fuentes antiguas.

Que las Epístolas familiares no son simples cartas a corresponsales lo prueba el hecho de sus fechas desconcertantes y muchas veces inexactas. Según las que proporciona el autor cubren veintiseis años más o menos, desde 1511 (Valladolid) a 1537 (Roma). En los años de mayor actividad epistolar (1522-1524) Guevara era predicador real y cronista imperial. Ejerce como diplomático acompañando al emperador Carlos en sus viajes por Italia y África. Hay quien piensa que no son cartas, sino pura ficción literaria. René Costes sospechó de la dirigida por Guevara al Gran Capitán, que había fallecido veinticinco años antes de su publicación, y otros eruditos conjeturan que las dirigidas a Padilla y a Bravo, "un poco desvergonzadas", no fueron nunca dirigidas a estos caudillos Comuneros. María Rosa Lida creyó que Guevara no las pensó como cartas, sino como ejercicio literario, o sea -digo yo- ensayístico.

Fraile penitente y a la vez influyente y cortesano, Guevara observa la crisis abierta por la llegada de Carlos V en 1517 rodeado de consejeros flamencos y lamenta el levantamiento de las Comunidades de Castilla. Sermonea e ironiza, se desahoga muy personalmente y nos hace partícipes de su preocupación por España. No pretende convencer, sino sugerir; toma de los libros, pero no se ata a su letra. Se muestra pacifista, conciliador, criticando la inexperiencia de los de Flandes y la malicia, ambición y envidia de los Comuneros castellanos. Se queja de los peligros y sinsabores que ha sufrido en Segovia y Ávila "por procurar la paz del reino" (EE. FF., I, 48) y a causa de los secesionistas, mas no excluye la compasión cristiana y tras la victoria de Pavía intercede ante el emperador mendigando piedad a favor de los rebeldes.

A algunos críticos les ha molestado la efervescencia, exuberancia y arrogancia del Yo guevariano. Aun disfrazado de inquietud y falsa modestia, el influyente franciscano se ejercita en exaltar su ego. Se coloca en primer plano del cuadro y pinta a la corte como escuela de todos los vicios, circo en que los valores están invertidos, donde se juzga por las apariencias y todo se rige por la opinión ajena y se encanalla por las murmuraciones, lugar donde los hombres pierden más tiempo y donde peor lo emplean. Sólo él se alza como desengañador de los excesos de la corte imperial. Presume de mucho, de ser "largo de cuerpo, alto, seco y muy derecho" (EE. FF. I, 51), de letrado, de sufridor por el bien de la república, de obispo diligente (primero en Guadix y luego en Mondoñedo), de buen amigo... Pero también es capaz de afectar humildad -colmo de la vanidad- apelando a Jesús, al que tutea, para que le encamine al bien, "que, para decirte la verdad, como soy hijo de Lía la legañosa, tengo muy corta vista para verte" (II, 16). 

Ese Yo, Yo, tan incesante, "yo confieso", "yo me prescio", "de mí digo", etc., acentúa el tono confidencial, confesional de las cartas, justificado por su propósito de comunicar con el amigo, con el colega exiliado. Tengamos en cuenta que hablar de sí en el siglo XVI requería mucho valor. Los tratados de pedagogía y retórica lo desaconsejaban por considerarlo mayormente (aunque con alguna excepción) expresión de vanidad y orgullo. Fue Guevara el primer noble que paseó su yo solitario por la plaza pública, como dijo Juan Marichal, facilitando con ello el camino a Montaigne en favor de la libertad individual de pensamiento y credo, o descredo.

Fue natural que Guevara jugase en sus escritos con los contrastes y antítesis exhibiendo facetas jocosas y tan contradictorias de su rica personalidad, mientras luchaba por reconciliar Jerusalén con Atenas y con Roma, mientras ensayaba armonizar la sabiduría pagana con la caridad cristiana, los lujos de la corte con la pobreza franciscana, su gusto por la vida con el desprecio del mundo. Describe con detalle sus inestabilidades emocionales en un desahogo subjetivo e intelectual tan inédito como novedoso. Como quería Unamuno, Guevara piensa el sentimiento y siente el pensamiento al inventar el ensayo moderno.  

Notas

(1) Pedro Cerezo Galán, "El ensayo en la crisis de la modernidad", en Pensar en Occidente. El ensayo español hoy. Ministerio de cultura s/f. "Ensayo y sistema constituyen -concluye Cerezo su ensayo sobre el ensayo- el doble ritmo de diástole y sístole con que respira la filosofía".

(2) Asunción Rallo Grauss. Antonio de Guevara en su contexto renacentista, Madrid 1979.
(3) Pilar Concejo, Antonio de Guevara. Un ensayista del siglo XVI. Eds. de cultura hispánica, Madrid 1985.
(4) Agustín Redondo. Antonio de Guevara et L'Espagne de son temps (1976).

Más sobre Antonio de Guevara por José Biedma López:

https://apiedeclasico.blogspot.com/2020/08/guevara-y-el-nacimiento-del-ensayo.html#more

https://filosofayciudadana.blogspot.com/2021/08/guevara-humanismo-esceptico.html?showComment=1629748800770

 

CRÓNICA DE LA REUNIÓN (23 XI 2022). PÍO BAROJA

Por Amelia Fernández García

Aunque la tarde era lluviosa, algo escaso por esta zona y en épocas de sequía, no logró disuadirnos a los muy fieles seguidores del mochuelo de Atenea. Sólo nos faltó Gisela, a la que siempre extrañamos porque no hay nadie como ella para expresar alto y claro las conclusiones del pensamiento. 

Nos reunimos delante del IES San Juan de la Cruz: D. José Biedma, D. Rafael Bellón y su hijo, Rafael Bellón de la Blanca, Fran Ortal, D. Francisco José Fernández, D. Balbino Quesada y , aparte de la que escribe, nuestra compañera de historia Doña Mª José Salmerón. Habíamos quedado en reunirnos en la Biblioteca, pero esa misma mañana cambiamos de ubicación porque, debido a una avería inoportuna y canalla, estábamos sin calefacción en el Centro. 

La improvisación resultó, creo, satisfactoria al grupo porque nos acomodamos en el salón de mi casa, enfrente del fuego que, precipitadamente, se encendió a medio día. A esta reunión acudieron los integrantes provistos de libros y pastas dulces (gracias a Mª José), y de saber.

La tarde la dedicamos a PÍO BAROJA. El compañero José Biedma nos adelantó la noticia de que la AAFi está pergeñando un congreso con otras instituciones en Málaga, que tendría como eje la figura literaria e intelectual de don Pío Baroja. Y sobre este tema había preparado la charla Pepe a partir de la lectura de Ideas sobre Pío Baroja[1] . Es evidente lo bien que Ortega conocía a Baroja y este conocimiento se podría resumir en tres grandes afirmaciones sobre el escritor: 

1. Baroja cuenta fracasos que se tornan en victorias morales. Su obra es asilo de vagabundos, de hombres de condición inquieta y despegada, pero los derrumbamientos de sus personajes son gestos de ascensión vital y ética.

2. Es el precursor de una “nueva sensibilidad” contra la valoración "utilista" de las cosas que ha hecho de todo lo exquisito, de las emociones delicadas, algo socialmente inútil.

 

3. Novelista donde resuena un trémulo metafísico. Entre la interjección y la terminología, la inspiración energética que le anima es filosófica, ni sólo literaria ni genuinamente estética. Para empezar, reconoce el hegelianismo de izquierdas en el primer Baroja, influencia de Max Stirner[2] , y a continuación Ortega nos deja un perfil psicológico de Baroja en los siguientes términos: "Hombre libre y puro, que no quiere servir a nadie ni pedir a nadie nada".  El menos comprendido porque exige más actividad a sus lectores. Se trata de alguien a quien la vida le parece fea e indomitable (especialmente la suya), de temperamento crítico e innovador, presidido por un ansia de sinceridad y de lealtad hacia sí mismo[3] . 

En el pesimismo de Baroja se rastrean con facilidad las influencias de Schopenhauer, y es ese pesimismo la causa del problema de la Insuficiencia del mundo: según Ortega, es la reacción crítica ante el dominio del dogmatismo, que es inaceptable para Baroja, porque no hay valores ni realidades absolutas. 

Se podría definir su obra como un “laboratorio de humanidades”, donde su prosa es el arma que esgrime contra la cultura, que es solo una farsa, dirigida al menos en parte por farsantes. Hay dos tipos de farsantes: el hombre que defiende opiniones que no cree; y segundo, el que tiene esas convicciones pero no las defiende.

En El tablado de Arlequín (sus primeros ensayos de 1903), Pío Baroja, joven ácrata, reconoce que el hombre “me parece la cosa más repugnante de este planeta”, "un carnívoro voluptuoso errante por la vida" y frente a este hombre que además se las da de “moralista”, Baroja busca un renacimiento en la VIDA[4]. 

Sin embargo, a Baroja la vida, incluida la suya, le parece cosa fea, turbia, dolorosa e indomeñable. De esa emoción crece su literatura. Angustia y desamparo. En esa selva áspera habita un robinsón peludo, frenético y humorista que azota sin piedad a los transeúntes... Un corazón que se estremece ante un abismo nihilista. Baroja quisiera ser lo que no es, un antropoide aventurero, y no lo que es: un asceta calvo, lleno de bondad y ternura, que pasea meditabundo arriba y abajo por la calle de Alcalá.

Como el mundo es insuficiente, Baroja lo llena con veintiocho volúmenes de actividades literarias, donde brilla su temperamento crítico, original, innovador, en el marco de un mundo donde domina y dominará la creencia dogmática y fanática del hombre medio, cuya psicología -para Ortega- es mero mecanismo tradicionalista. Los credos políticos que acepta el hombre medio o mediocre son frases hechas, su mentalidad es la del eco, que repite la opinión dominante. Por eso la literatura de Baroja causa al hombre medio indignación, porque hace de la protesta contra su modo de sentir y de pensar el nervio de su producción.

Lo que nos seduce de Baroja es su ansia de sinceridad y lealtad consigo mismo que deja a la intemperie un resto hondo insocial e insociable. De ahí el imperativo barojiano: ¡sed sinceros! Lo mismo que el animal emplea todas sus estrategias en el combate, el humano tiene que “inmoralizarse” para vivir. Baroja hace suyo el struggle for life del evolucionismo, el polemós de Heráclito. La vida es lucha.

Ortega habla del cinismo de Baroja, "cinismo" en el sentido antiguo de la parresía, del valor de decir la verdad aunque sea "políticamente incorrecta" (diríamos hoy). El cinismo de Baroja expresa la oposición a la cultura convencional, a la cultura que es como el caracol sin animácula, ornamental, retórica (en el mal sentido de la palabra), hipócrita, sin fuste. En este sentido, propone, como Diógenes de Sinope, un retorno a la naturaleza simple, inmediata, y a un egoísmo elemental. No obstante, en La caverna del humorismo (X) analiza Baroja el cinismo clásico diciendo que también puede nacer del rencor y que así no se parece en sus frutos al humorismo:

"Diógenes el Cínico es un chusco que trabaja para la galería. Sin público, Diógenes no hubiera sido Diógenes. Otro Diógenes (Laercio) cuenta que una vez al Cínico en una calle de Atenas le daba un chorro de agua de un canal sobre la espalda desnuda y como muchos se compadecieran, Platón, que también estaba presente, dijo: 'Si queréis molestarlo de veras, idos'; con lo cual quería significar el gran deseo de exhibición y de gloria del Cínico"

La hipocresía de la cultura -y de la anticultura cínica- se muestra en que nos incita a la solidaridad con lo social, pero a todos, en el fondo, nos interesa más lo individual que lo social. La falsedad de la cultura engendra en nosotros la presbicia de apostar por causas remotas descuidando el cuidado de lo cercano, de lo próximo (prójimo). De ahí que se proponga una cultura "miope" frente a la presbicia del "buenismo" (por usar una expresión contemporánea).

También se arremete contra la cultura o, al menos contra la cultura dominante, dando por verdadera la cultura científica, cultura fría que no nos hace felices. Ni nos excita a vivir ni nos incita a morir. A este respecto dice Ortega que "la muerte regocijada" es síntoma de toda cultura vivaz y completa, y que por eso no siente admiración por los mártires, sino envidia. La imagen de la venganza de la Naturaleza sobre la cultura fracasada es "el imperio de los yerbajos espinosos en un claustro arruinado".

El activismo de Baroja tiene poco que ver con la voluntad de poderío de Nietzsche, al que ha leído con interés pero contra el que arremete críticamente, ni tampoco se asemeja a la passion de Stendhal. La dicha de su héroe Eugenio Aviraneta es remolino y convulsión (eso nos ha recordado el ideal surrealista de belleza convulsa de Bretón), vitalidad ascendente. 

A Ortega le parece insuficiente esta ideología del activismo que en Baroja se asocia con una filosofía especulativa del descontento, sobre todo porque reduce la acción a aventura y la acción es también la vida entera de nuestra conciencia cuando está ocupada en la comprensión y transformación de la realidad. Los aventureros de Baroja no creen en nada, si esto es posible (escepticismo trascendental). "Puesto que el mundo está hueco, llenémoslo de coraje" -viene a decir don Pío. La aventura según Ortega da una ficción de sentido a la vida, la hace interesante añadiendo el matiz de la peripecia. 

¿Cómo gestionar la vida en un mundo globalizado? Después de este acercamiento a la personalidad filosófica de Pío Baroja, analicemos, siguiendo a Ortega y a la crónica de nuestro compañero, cuáles son las características de sus novelas: 

1. Llenar de coraje el mundo vacío[5] . 

2. Inventar personajes para formular juicios sobre ellos, lanzarles improperios. Ortega desarrolla a este respecto una Teoría del Improperio y reprocha a Baroja que, a pesar de su incalculable talento para la invención de personajes y su admirable psicografía, muchas veces suplanta la descripción de su realidad con la opinión que tiene de ellos. 

En este punto interviene Francisco para recordar cómo Baroja juega con el vascuence para asignar nombres parlantes a sus personajes y sitios y nos regala el ejemplo de “Guezurtegui”, de 'gezurra' mentira. 

3. Las sutilezas emotivas, profundizando en lo que María Zambrano llamaba las entrañas del alma. 

4. El humorismo. El libro más filosófico de Pío Baroja y tal vez su ensayo más maduro es precisamente La caverna del humorismo (1919), en el que también muestra su admiración por Kant y discute la teoría de Bergson sobre la risa.

5. Sobre sus novelas gravita siempre la contingencia e insignificancia de la vida[6], por eso el continuo deambular de sus personajes a las afueras de Madrid mientras hablan y piensan.[7]

6. Ausencia de "retórica" en el mal sentido de la palabra, como hipocresía e imitación en el arte. A la imitación se opone la invención y la independencia. En Baroja toda idea esconde una impertinencia, como si pensar fuera un pensar contra lo que sea[8]. 

Termina nuestro compañero leyendo a un Pio Baroja de 1956, de los ensayos de La decadencia de la cortesía, donde Baroja arremete contra las Filosofías de la sospecha y, más concretamente, contra S. Freud por hacer de lo sensual, lo supremo y defender un “morbo de callejuela” (acentuando lo vulgar de la lectura pansexual de Freud) como fundamento de la interpretación del alma humana. Contra Nietzsche, por reducirlo todo a voluntad de dominación, y contra Marx por reducirlo todo a economía.

¿Cómo caracterizar, concluyendo, a Pío Baroja? Defensor de un Realismo y de un escepticismo muy matizados, estamos ante un librepensador contra-modernista. Del trabajo de Carmen Iglesias sobre Baroja, rescato algo de la biografía que me ha parecido interesante: Baroja estudiaba el cuarto año de medicina cuando empezó a interesarse por la filosofía, a través de las lecciones del Doctor Letamendi. Sin madurez intelectual aún y careciendo en absoluto de preparación filosófica, se lanzó a leer primero La ciencia del conocimiento de Fichte, que no entendió. Parerga y Paralipomena, de Shopenhauer le pareció, comparada con lo anterior, casi amena. Su siguiente lectura fue la Crítica de la Razón Pura y, aunque podía seguir el razonamiento, prefirió dejarla para más adelante y volver a Schopenhauer por considerarlo un consejero “chusco y divertido”[9]. 

En fin, una tarde provechosa, que pintaba peor de lo que terminó, con café, pastas y citas diversas (de las que somos asiduos). 

Notas

[1] Los escritos de Ortega sobre Baroja se recogen el primer volumen de El Espectador y son, en total dos: el primero lo escribe en 1915 y se titula “Una primera vista sobre Baroja”, publicado en La Lectura (pero que ahora se recoge en su Obras completas detrás del segundo escrito, que es la voz de esta entrada); y este segundo que se publica en el primer tomo de El Espectador en 1916. 

[2] El autor de El único y sus propiedades. En los textos que JBL ha leído no aparece jamás citado Max Stirner, como en los textos de Platón no aparece citado Demócrito, aunque acuse su enorme influencia.

[3] Lo que suele llamarse su “fondo insobornable”. 

[4] Hay que recordar la fuerte influencia del naturalismo darwinista, pero que no hay que confundir con la voluntad de poder nietzscheana. 

[5] “El primer mandamiento del artista, del pensador, el mirar, mirar bien el mundo en torno” (cita de las Obras completas de Ortega, que pongo yo de mi cosecha) 

[6] Frente a un Azorín que crea recintos herméticos, Baroja hace que corra el aire. 

[7] Ortega le asigna defender una “mentalidad de extrarradio”, en el sentido de inspiración social en los diálogos. Pero también le reprocha que el activismo de sus personajes consista muchas veces en un mero pasear pensando y hablando.

[8] Se recuerda a Gustavo Bueno y a Kant. [9]https://www.proquest.com/openview/2bf1a0671a2052ff12e9e84ea60a325a/1?pq- origsite=gscholar&cbl=18750&diss=y

Pío Baroja y Kant / Adenda por J. Biedma L.

Respondiendo al interés mostrado por Francisco J. Fdez. García (Lykofrán) sobre las fuentes kantianas de Baroja, le mando por email el siguiente texto:

En el capítulo o ensayito que dedica a Bergson y Freud en La decadencia de la cortesía (1956) dice Baroja de Bergson que es mejor escritor que filósofo y que no comprende que su obra Los datos inmediatos de la conciencia se compare con la Crítica de la razón pura de Kant, obra que le parece mucho más importante. Baroja dice haber leído ambas obras y que los franceses suelen elogiar a Goethe y escatimar la importancia de Kant, al que él considera "filósofo máximo de la época moderna", muy por encima de Goethe quien, traducido, no es ninguna gran cosa y muchas de sus obras son pesadas, aburridas y sin carácter. Mientras que Kant, en cambio: 

"Es extraordinario en todos los idiomas, abstruso, difícil, evidentemente, pero único. Es algo como en la música Bach (...) Kant se diferencia de los demás filósofos en sus condiciones y en sus propósitos. Todo llega a él filtrado, como limpio de pasiones y de bajezas. Es el filósofo que de antemano no pretende demostrar; va con su linterna como el minero siguiendo la galería, avanzando por donde se puede avanzar, parándose donde no hay paso, haciendo sus croquis, sin ningún plan determinado (...) Este agnosticismo ideal, esta serenidad y este sentido crítico perfecto, se comprende que haya sido para los sabios alemanes del siglo XX una guía admirable. Kant será siempre como la estrella Polar de los investigadores (...) Kant no lleva más fines que aclarar lo oscuro. En general, después de su esclarecimiento no hay ninguna consecuencia (...) Kant es un báltico frío, un celta-germánico sereno y sin pasión. Bergson es ardiente y semítico".

Lamenta Baroja no tener una capacidad filosófica suficiente para leer con más provecho a Kant y que, por la aridez de sus conceptos, su metafísica sea desconocida en todas partes. Puede que Kant sea difícil de comprender, pero lo que de él se comprende "da una idea tan clara, tan neta, que no deja resquicio para la duda", anota.

Kant y la risa

A aquella carta añado:

Mucho antes, en La caverna del humorismo (1919) y refiriendo a las teorías que aspiran a explicar la risa dice de la teoría de Lipps que es una variante de la de Kant, que se podría llamar "explicación intelectual".

"Para Kant la risa procede de la rápida reducción a la nada de una expectación intensa. Para él el parto de los montes sería el mayor motivo de risa. El paso del plano de la seriedad a la fútil, el derrumbamiento de un armazón trascendental, a primera vista sólido, produciría el cosquilleo precursor de la risa"

Acepta Baroja que esta explicación, como la de Bergson, se pueda aplicar a ciertos casos de la risa, pero ni la kantiana ni la bergsoniana "ni las dos juntas, encierran todas las formas de la risa".

La expulsión de los filósofos

Con el siguiente artículo, Encarnación Lorenzo regala a la Quinta una interesante reflexión sobre el papel del filósofo como político, retórico e intelectual crítico, a partir de la interesante figura helenística de Carneades, escolarca de la Academia Nueva, recordando el papel que representó como embajador de Atenas en Roma, y su concepción probabilística, antidogmática, de la verdad. 

CARNEADES EN ROMA: UNA FILOSOFÍA CRÍTICA

por Encarnación Lorenzo Hernández

Hace poco me salió al paso una noticia digna del mejor titular periodístico, si tal hubiera existido en la Antigüedad: Siendo el año 155 a.C., el Senado romano decretó la expulsión de una embajada de filósofos atenienses por sus enseñanzas perniciosas para la juventud.

Aquello tenía visos de haber sido una auténtica conmoción del orden social, así que decidí investigar las circunstancias del caso, novedosas al menos para mí, aunque, en realidad, se trata de un episodio célebre en la historia de la filosofía.

Recopilando información dispersa, lo que sigue es, resumidamente, cuanto he conseguido averiguar, junto con mis reflexiones sobre la trascendencia que tal acontecimiento puede tener en nuestros días.

1. PRELUDIO Y FUGA

Roma conquistó el reino de Macedonia el 168 a.C. y lo dividió en cuatro repúblicas independientes que, de facto, quedaron bajo su tutela. En razón de sus facultades de control, el Senado impuso a Atenas una multa de 500 talentos por la destrucción y saqueo de la ciudad de Oropo.

Para intentar eludir el pago, la ciudad comisionó, en el año 156 a.C., a sus más preclaros filósofos y oradores, a saber: Carneades, escolarca de la Academia; Diógenes de Babilonia, cabeza de la escuela estoica, enfrentada a la anterior; y Critolao de Falesis, director del Liceo.

Dicha embajada defendió con éxito la tarea encomendada pero también incurrió en las iras del sector romano más tradicionalista. Debe advertirse que, en ese preciso momento histórico, Roma se debatía entre el mantenimiento a ultranza de sus orígenes como pueblo guerrero y agricultor y su apertura al mundo griego, tras sus éxitos militares en las guerras púnicas y contra las monarquías helenísticas, que habían supuesto la afluencia de una enorme cantidad de riqueza.

La situación política de la República entonces era parangonable a la que presentaban las poleis en el siglo IV a.C., en el sentido de que el dominio de la palabra constituía un requisito esencial para el control de los resortes “democráticos” del poder político.

Un sector conservador, representado por la clase senatorial y el patriciado, y cuya cabeza visible era Catón el Viejo (234-149 a.C.), contraponía la fuerza de los valores romanos tradicionales (pragmatismo, educación político-militar, entrega a la patria, austeridad, religiosidad…) a la degradación de las costumbres de los mayores que aquella vida de lujo estaba provocando.

Por el contrario, la corriente filohelénica, encarnada en la familia de los Escipiones, reconociendo la superioridad cultural de Grecia, abogaba por abrirse a la literatura y filosofía helenísticas.

En cualquier caso, no es ocioso resaltar que, debido a la temprana presencia griega en Sicilia y la Magna Grecia, los frecuentes contactos comerciales con la Hélade y el gran número de esclavos y siervos griegos en la metrópolis, el griego helenístico o Koiné se hallaba ampliamente difundido en la misma, hasta el punto de que, si bien la embajada precisó de la traducción del senador e historiador Acilio Gayo ante el Senado, sus miembros pudieron impartir múltiples lecciones durante su estancia en la ciudad, haciéndose comprender en griego, especialmente por la bilingüe y acaudalada juventud romana.

En este contexto histórico singular puede entenderse la trascendencia del episodio, tanto como epítome del enfrentamiento entre ambas corrientes ideológicas acerca del futuro de Roma, cuanto como fecha oficial del inicio de los contactos entre la filosofía griega y romana.

Plutarco, en la Vida de Catón el Censor, nos relata que éste, “temeroso de que la juventud buscara en el estudio una gloria que sólo debía adquirirse por el valor y la habilidad política, vituperó a los magistrados que permitían que estos embajadores, después de terminados los asuntos que habían motivado su viaje, prolongasen su permanencia en la ciudad, enseñando a defender toda clase de opiniones. En su virtud, propuso que fuesen despedidos inmediatamente, para que volvieran a enseñar a los hijos de la Grecia, que los de Roma no debían tener más maestros que los magistrados y las leyes, según se había practicado hasta entonces”.

En todo caso, no sería ni la primera ni la última vez que se tomó una decisión similar en Roma, pues ya en el año 173 a.C. habían sido expulsados los filósofos Alicio y Filisco. En el 161 a.C. se dispuso, con carácter general, la expulsión de todos los filósofos y retóricos. Y también Vespasiano (69-79 d.C.) ordenó la salida de los filósofos estoicos, por sospechar que conspiraban para reinstaurar la República, tomándose tal medida, esta vez, con la oposición del senado.

Pero lo cierto es que el proceso de penetración de la cultura griega en Roma era ya irreversible a mediados del siglo II a.C., hasta el punto de que la filosofía estoica llegaría a considerarse consustancial al modelo de vida tradicional romano bajo el Principado de Augusto.


2. LA EMBAJADA

Diógenes de Babilonia o Seléucida (230-150/140 a. C.) pertenece al segundo período estoico y fue un gran maestro de la oratoria ceremonial. Ante numerosas asambleas privadas y del Senado romano encandiló a sus auditorios por su sobrio y temperado modo de hablar.

De Critolao de Falesis (200-118 a.C.), peripatético, no conservamos escrito alguno. Mostraba gran interés por la retórica y por la ética, y consideraba que el placer era demoníaco. Su reputación como filósofo y orador era muy grande. Aulo Gelio describe sus argumentos como elegantes y pulidos. Defendió la eternidad del cosmos y que tanto los dioses como las almas proceden de una quintaesencia: el éter.

Pero la figura verdaderamente relevante, el auténtico peso pesado de la embajada, era Carneades (213-126 a.C.), sucesor de Arcesilao en la Academia y cuyo pensamiento, adelantado a su época, no cesa de evocar hitos fundamentales en el desarrollo de la filosofía moderna.

El problema reside en que, en la estela socrática, no dejó escrito ningún texto y solo conocemos sus ideas a través de los resúmenes de su discípulo Clitómaco.

Sabemos que asumió la dirección de la Academia en la que se considera su tercera fase o Academia nueva, cuyos criterios probabilísticos incidieron decisivamente en las “Cuestiones Académicas” de Cicerón.

Su doctrina, en síntesis, presenta una fase destructiva del dogmatismo estoico y otra constructiva, la admisión de la probabilidad en el conocimiento. Así, frente a la defensa que el estoicismo realiza de la posibilidad de percibir la realidad de las cosas tal cual son (Katalepsia) a través de los sentidos, Carneades mantenía que no nos es dado conocer con certeza y evidencia su realidad objetiva (akatalepsia), con un escepticismo que, sin duda, recuerda a Berkeley y al criticismo de Kant, así como a las modernas teorías de la percepción.

“No poseemos la evidencia pero sí la probabilidad. La verdad plena y sin velos pertenece a los dioses. Nuestra inteligencia percibe apariencias más o menos confusas, no lo que es verdadero, pero sí lo probable, y esta luz tan incierta, por débil que sea, nos permite opinar”.

Por tanto, Carneades rechaza el dogmatismo y reconduce el criterio de verdad a una certeza personal más o menos viva, una representación o experiencia probable o creíble que permita seguir un esquema de vida, frente al escepticismo tradicional que había defendido la suspensión del juicio (epoché). Ahora el sabio, más humildemente, ha de aceptar que, al opinar, puede equivocarse.

No resulta admisible, por otro lado, la apraxia, la parálisis en la acción, sino que la persuasión por el argumento (pithanos) sirve tanto de criterio de conocimiento como de actuación.

La noción de verdad, absoluta e intersubjetiva, se ve sustituida aquí por la certeza como un estado de conciencia, que no presupone la verdad ni falsedad de su contenido.

Esta concepción de verdad como credibilidad, como aprecia Ramón Román Alcalá -El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica, ed. Berenice, Córdoba, 2.007, de quien tomo gran parte del resumen de la doctrina de Carneades-, constituye un sorprendente adelanto del tipo de información generada por los mass media en la sociedad actual.

Por otro lado, dicha certeza presenta una serie de niveles de intensidad, de manera que no habría una única verdad sino una serie de verdades relativas, a las que el sujeto asiente en distinto grado. El primero es la representación meramente probable o creíble; el segundo, la consistente o continua, que explica con una metáfora médica: no puede diagnosticarse una enfermedad a través de un único síntoma aislado sino valorando el conjunto de los mismos; y, el tercero, la representación comprobada, que provoca un asentimiento cualificado y suficiente.

También la acción correcta es una cuestión de probabilidad de acierto entre el conjunto de opciones en cada situación. Con ello, Carneades se consagra más como filósofo crítico que como escéptico, preocupado especialmente por los efectos prácticos de su doctrina.

Finalmente, el autor rechazó la posibilidad de sustentar racionalmente la existencia de lo divino, considerándolo pura doxa inverificable frente a la teología estoica, que defendía una mente ordenadora superior que estructura el mundo.

3. UNA DEMOSTRACIÓN ESCANDALOSA

He dejado deliberadamente para el final explicar qué concreto detonante motivó la fulgurante expulsión de nuestros tres filósofos, y ello porque tiene mucho que ver con las consecuencias prácticas de las ideas de Carneades.

Todos ellos impartieron tanto conferencias privadas como públicas, ante la Curia, a las que acudían en tropel no solo la juventud romana sino también lo más granado de la clase política: Escipión el Africano (vencedor de Aníbal), Cayo Laelio, Lucio Furio y otros.

La tradición cuenta que los embajadores eligieron disertar ante el Senado sobre el tema de la justicia, tan caro para la virtus romana. La peculiaridad reside en que Carneades expuso sus ideas no en uno, sino en sendos discursos. En el primero elogió la justicia como fruto del derecho natural. Sería así universal, intangible, racional y modelo eterno según las doctrinas de Platón, Aristóteles y Crisipo.

Al día siguiente, sin embargo, combatió con igual éxito y fuerza el valor universal de la justicia y refutó victoriosamente su discurso de la víspera, sustentando que es fruto de una mera convención, un dispositivo necesario para mantener el buen orden social y útil para defender los intereses de los poderosos.

Catón el Censor, que estuvo presente en ambos discursos, no pudo dejar de advertir cómo tan brillante y demoledora oratoria contra la iustitia, fundamento de la virtus, minaba directamente las bases de la moral romana.

Igualmente en esto, Carneades se anticipó a Hobbes y al utilitarismo de Bentham y Stuart Mill.

No cabe pasar por alto el preciso orden en que decidió pronunciar sus discursos paradójicos. Sin duda dejó para el final la tesis más corrosiva, tal vez la que mejor convenía al éxito de su misión política. No existiría así una justicia enraizada en la naturaleza humana ni una moral absoluta. El hombre no sería intrínsecamente justo, sino que se le obligaría a serlo por el pacto social que lo vincula a la comunidad.

A mí me recuerda de alguna manera el estilo filosófico de los diálogos platónicos, con su interconexión de personajes que, con sus opiniones contrapuestas, generan diversos argumentos entrecruzados, quedando siempre en el aire una corriente de ideas suficientes para que el lector reflexione por su cuenta, pero sin imponerle una conclusión definitiva.

También Carneades, aunque parece ofrecer como criterio último el carácter convencional y utilitario de la justicia, lo que hace es desdoblar su voz en un imaginario diálogo entre dos tesis contrapuestas para que el auditorio decida, bajo la persuasión oratoria, cual es la que más le convence o le resulta más adecuada para su modo de vida. En realidad, constituye una tremenda carga de profundidad contra el pueril dogmatismo estoico.

Podríamos caer en la tentación de pensar que Carneades pretendía realizar un mero alarde de prestidigitación oratoria, pero si tenemos en cuenta que, por aquel entonces, contaba con 58 años, creo que podemos apostar por que no le tentaban simples veleidades sofísticas o de provocación como pose intelectual, sino que trató de llevar a cabo una eficaz demostración práctica de las consecuencias últimas de su doctrina sobre la verdad y de crítica a las deficiencias de la ética universalista de los estoicos.

Carneades fue un filósofo tremendamente coherente con sus ideas, al que no le importó dar un ejemplo contundente de las mismas aun a costa de enfrentarse con el poder establecido.

Hoy los filósofos ya no hacen méritos para que los poderosos los consideren un peligro social pero no será, desde luego, porque no haya vicios ni abusos que denunciar. Lo que falta es voluntad de compromiso.

Tampoco parece que a los Estados actuales se les ocurra encomendar habitualmente a sus pensadores la defensa de los intereses colectivos, como no dudó Atenas en hacer por encima de generales o políticos. Me temo que ello tiene mucho que ver con la oratoria.

Entonces los filósofos griegos cumplían el que luego sería el ideal pedagógico de Cicerón: el dominio de las artes retóricas para la construcción del razonamiento adecuado, acompañadas de un profundo bagaje filosófico, histórico, jurídico… con el que amueblar debidamente los argumentos.

Si ellos conseguían ser claros y convincentes en la expresión de sus ideas, lo que priva mayoritariamente en la filosofía contemporánea es la oscuridad oracular, el abuso del neologismo, la cerrada autorreferencia. Una embajada en esas condiciones sería una auténtica catástrofe, convirtiendo la utilidad social de la figura del filósofo en ilusoria.

No veo tampoco que exista un gran debate entre escuelas. En aquel momento Atenas seleccionó a tres escolarcas pero, sin duda, podría haber enviado a muchos otros representantes más de otras tantas líneas de pensamiento bien definidas. ¡Menudos encuentros fructíferos debían de tener lugar cotidianamente, incluso ya agotado el siglo de oro de la filosofía griega!

Por último, a diferencia de la gran expectación social que despertara en Roma la filosofía intelectualmente más exigente de la época, no puedo menos que reflexionar sobre lo decepcionantes y aburridos que son hoy los mostradores de novedades filosóficas en las librerías (tal vez los de las grandes ciudades lo sean algo menos). Solo menudean libros de pensamiento aguados, bien intencionados quizá en cuanto a los fines de divulgación pero absolutamente banalizados en su contenido, en unos lindes difusos con la autoayuda y el misticismo new age. Más bien parecen destinados a servir de adorno en coffee tables y/o a proporcionar fáciles tópicos para una conversación filosófica de lo más light.

Menos mal que podemos contar siempre con el inmenso acervo histórico para no perder la ilusión de que la filosofía tiene todavía algo que contar, pero esto, sin duda, es también reconocer que su renovación será lenta.

Y, como lógico colofón de todo ello, no puede extrañar el retroceso de la filosofía en los planes pedagógicos.

No sé vosotros, pero yo pienso que ¡qué tiempos aquellos en que todavía se expulsaba a los filósofos!