Las "Cartas del mal" recogen la correspondencia entre Spinoza y Willem van Blijenbergh o lo que es lo mismo entre un "filósofo republicano", el genial hereje sefardita, y un teólogo orangista y calvinista. Los aleja el concepto de Dios. Spinoza, que obviamente no es ateo y hace de Dios (sive Natura) la substancia primera y necesaria, pone en duda el concepto de un dios legislador. De hecho, en la Ética negará que Dios tenga entendimiento y voluntad en el mismo sentido en que podemos atribuir estas facultades a los seres humanos. En una de sus cartas, Spinoza plantea el rancio dilema: "O bien no hay ni pecados ni mal, o bien es dios el que hace esos pecados o el mal". Y añade que lo que hay que aclarar es la misma noción de mal.
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Emblema y lema de Baruch de Spinoza.
Una rosa con espinas y
Caute: Ve con cautela. |
Spinoza se afana por demostrar que dios [sic] no dirige la voluntad humana (facultad que Spinoza negará en su Ética), sólo le muestra mediante el entendimiento qué lo perfecciona y qué no. Lo malo ha de concebirse como intoxicación, envenenamiento o indigestión, pero no es nada en sí mismo. Esta consideración remite a la consideración neoplatónica del mal como carencia y del ser como perfección (gradual). Lo que nos envenena es el error, la falta de (buena) filosofía: amor a la verdad.
Spinoza remite, ¡menos mal!, a una consideración alegórica de las Sagradas Escrituras, en las que la salvación o la perdición se representan "infantilmente" como premio y castigo divino, y no como efectos de causas "humanas, demasiado humanas", según expresión nietzscheana. "La moral o el conjunto de leyes o valores sería una ilusión, un artificio ideado para los que son incapaces de acceder a la verdad". Bastaría por tanto el entendimiento para guiarse en la vida. A la virtud no estamos obligados por ley, sino por amor (amor intelectual, se entiende), porque nos perfecciona y es lo mejor.
"Ama y haz lo que quieras", que dijo San Agustín. Claro que "amor" -dixit Ovidio- ¡también se dice de mil maneras! Y no todas buenas. Y por eso mismo son tan imprescindibles las leyes, porque amamos lo bueno, pero no nos ponemos de acuerdo en qué sea lo bueno.
Hay en la antropología de Spinoza un rechazo a cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no por prurito materialista, sino más seguramente como un alejamiento del dualismo cartesiano y una apuesta por el monismo. Los cuerpos -anota Amelia- son para Spinoza "modos finitos de una potencia infinita". Lo malo se mide por la disminución de la potencia de acción, la debilitación del conatus. Eso es la tristeza o el odio, afectos negativos de los que sirve el tirano para garantizar o aumentar su opresión. Y todo lo bueno es lo que aumenta dicha potencia, como la alegría o el amor.
Por lo leído, Deleuze ve en esta revalorización del cuerpo un atisbo del inconsciente y de la conciencia como epifenómeno "emergente" de las relaciones que definen y componen el cuerpo. El desconocimiento del orden de relaciones que nos componen somáticamente producirían una triple ilusión: la de las causas finales, la de los decretos libres y la ilusión de un dios con voluntad y entendimiento que fija el orden del mundo a su arbitrio.
Para Spinoza, soy malo si por imprudencia pierdo la ocasión o el estado de ser más perfecto. Spinoza pugna aquí por una subordinación de la voluntad al entendimiento, pero en la Ética este subsumirá por completo a aquella (me referiré a esto más adelante). Entender qué somos es aquí lo decisivo para conservar la disposición de relaciones que nos hace felices. Y entender es aquí, como en Descartes, concebir clara y distintamente, así como deducir lo que de ello se sigue racionalmente (more geometrico). "Un entendimiento libre de toda superstición nos entregaría al grado más alto de beatitud". Por consiguiente, para Spinoza se obra virtuosamente cuando nos atenemos a lo que es propio de la "naturaleza humana" y no cuando se obra por un fin o finalidad.
Ni qué decir tiene que este concepto esencialista de "naturaleza humana" es hoy discutibilísimo, no sólo por el suplemento cultural y creativo de lo humano, sino porque incluso la carga genética que nos constituye físicamente es diversa y evoluciona, existe en su devenir histórico (y hasta puede ser ya editada y manipulada ingenierilmente mediante la biología sintética).
Spinoza acaba rompiendo con su corresponsal, porque cree que le malinterpreta maliciosamente al atribuirle por ejemplo la idea de que los hombres son iguales a los animales, porque se toma a mofa las deducciones naturales, porque minusvalora la vida y porque aprecia más la autoridad que la verdad.
Según Deleuze -y es muy posible que acierte- todo el esfuerzo de la Ética de Spinoza está destinado a romper el vínculo tradicional entre libertad y voluntad, tal vez con el propósito de acabar con la consideración antropomórfica de Dios como déspota o como juez. La libertad no será pues una propiedad de la voluntad y "la voluntad no puede llamarse causa libre". Toda voluntad está determinada causalmente.
¡Si esto no es determinismo, que venga dios y lo vea!, o sea, la voluntad se reduce a motivos, como hace la psicopedagogía à la page, sin duda muy espinocista y espinosa. De ahí el imperativo educativo (categórico) de motivar al alumno, que no sería malo si no supusiera la creencia en la imposibilidad (o la increencia en la posibilidad) de que este, voluntariamente, se auto-motive, es decir, que ejerza su voluntad sin más causa que su propia decisión de aprender. Para Spinoza sólo Dios es libre, porque todo se sigue necesariamente de su eterna esencia, como los teoremas se deducen necesariamente de los axiomas. O sea, ni siquiera Dios es libre.
"La libertad -comenta Deleuze y recoge al final de su borrador Amelia- es una ilusión fundamental de la conciencia en la medida en que esta ignora las causas, imagina lo posible y lo contingente [imagina, no entiende], y cree en la acción voluntaria del alma sobre el cuerpo" (op. cit. pg. 103).
Se trata, y alude a ello nuestra ponente en las amables notas autobiográficas de su epílogo, de una extrapolación radical, tan inadecuada como desmedida a mi juicio, una extensión de la necesidad racional (lógico-matemática o euclidiana) a la contingencia de los hechos naturales y a las acciones humanas o, por decirlo de otro modo, se trata de un despotismo metafísico del razonamiento demostrativo, geométrico. Aunque Spinoza no tiene más remedio que reconocer, contradictoriamente, que en la "naturaleza naturada", pasiva o creada, hay lugar para la contingencia y la diversidad.
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Creo que el éxito de Spinoza en tiempos recientes se debe sobre todo a su ambigüedad, o sea, a que su sistema sirve lo mismo para un roto que para un descosido. Lo dice Vidal Peña. Lo mismo sirve para el panteísta fervoroso (y el ecologista mágico), que para el ateísta dogmático, para el racionalista que para el místico, para el materialista que para el idealista. También los agnósticos pueden encontrar en Spinoza motivos para sus epojés, y los deístas: "El alma humana tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios" (Ética 2ª, XLVII).
También el politólogo (valga la pedantería) hallará flotador en la insistencia espinocista en la mediación de la Ciudad y en sus evidentes intereses republicanos: su colaboración con el partido de los Witt. Su apostasía, presente en las cartas antes referidas, es una renuncia moderna y una denuncia legítima de la teocracia, que todavía inspira vastos (y bastos) regímenes e imperios islámicos en nuestro mundo.
Incluso los gnósticos pueden hallar una confirmación en Spinoza de que la salvación se alcanza por el conocimiento. Y los neo-estoicos, que van siendo legión, hallarán en el determinismo espinocista un apoyo para su serenidad tan naturalista como fatal.
Unamuno leía su Ética (que como dijo Fran, Lycofrán, poco tiene de ética salvo su título) como un desesperado poema elegíaco. (Tengo que consultar la interpretación de Ortega, espigando en sus Obras Completas). Añado todavía que los vitalistas -como confirma el borrador de Amelia- encontrarán buenas razones en su obra para su santificación de la Vida, pues "un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte".
Sin embargo, es muy difícil conciliar esta esperanza de llegar a ser un "hombre libre" con lo que se afirma en la proposición XLVIII (2ª p.):
"No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito".
Además, téngase en cuenta que estamos ante un mecanicismo, una cadena férrea de causalidades entre las cuales no cuentan las metas, o sea, ni los objetivos, ni los propósitos, ni causas finales.
Es paradoja que una obra racionalista sea también contradictoria o que una obra trágica pueda sin embargo proporcionarnos consuelo. La forma geométrica de razonamiento se ve desbordada al reconocerse que existen de hecho diferentes clases de pensamiento en diversos planos ontológicos. El deductivismo muestra sus limitaciones, precisa de escolios, al reconocerse también que lo erróneo y confuso puede seguirse con la misma necesidad de lo erróneo y confuso, que lo claro y distinto de lo claro y distinto, o sea, de lo evidente. El fanático no tiene por qué razonar peor que el tolerante, de hecho suele ser más inflexible en sus deducciones.
Spinoza distingue tres géneros de conocimiento: 1. A partir de cosas singulares por experiencia vaga (opinión); 2. A partir de signos, los que leemos por ejemplo (imaginación); 3. Por nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (razón). Además, acepta una ciencia intuitiva a partir de la esencia formal de ciertos atributos divinos.
En nuestra reunión, Rafael Bellón recordó la admiración que Nietzsche sentía por Spinoza. Y no extraña porque este también reconoció que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento (Ét., 3ª, def. 1). Otra cosa es que Spinoza se atreviera a hacer de la vida, de cualquier vida, un bien absoluto. En todo caso sólo lo sería la vida digna, o sea, la fiel a su conatus, la que se perfecciona a sí misma incesantemente.
Vidal Peña sugiere que en el orden deductivo de la Ética se ha colado la dialéctica como (platónica) "destrucción de hipótesis". En su cimiento mismo, pues la realidad, entendida del modo más absoluto: la sustancia, Dios o Naturaleza, no es, propiamente, nada determinado, no está afectada por determinaciones y es, de suyo, absolutamente plural, infinita, inabarcable, ¡y a pesar de ello podemos formar de ella un concepto!
Uno recuerda aquí el tò ápeiron de Anaximandro. De este tò ápeiron, lo sin límite, lo universal indeterminado, dice Antonio Escohotado que fue la primera noción propiamente filosófica (Hitos del sentido, IV, 2020): "Anaximandro planteó la dialéctica inherente a cualquier identidad concreta. Todo lo determinado alcanza su perfección al individuarse". Pero al llegar a ser sí mismo cada individuo "paga la injusticia" de alzarse como diverso entrando en "el orden del tiempo". Existir es precisamente ese ganar límites y lo limitado pagará sus cuentas con la finitud por erosión pasiva, como la materia inorgánica, o creando vida al precio de inventar muerte. Dicho concepto: Ápeiron o Deus sive Natura, es el de una totalidad dinámica a la vez que fecunda. Es la correlación entre el concepto de creación (tan semita, hijo de desiertos orientales) con lo increado, el Creador.
Aún se discute si Spinoza fue panteísta, panenteísta o ateo, y en qué sentido. Hegel le llamó "acosmista" y "teísta monótono" que -como Schelling- lanzaba todo al abismo de una identidad única. El Dios espinocista, dios filosófico, verdadero agujero negro universal, se lo traga todo, "todas las cosas son en Dios" (Ét. 1ª, XV) y es cosa extensa a la vez que pensamiento (2ª, II). Tampoco es libre, pues está sometido a la omnipresente Necesidad, al destino (1ª, XXXIII): "Dios no ha existido antes de sus decretos ni puede existir sin ellos", porque es pura actualidad.
Dios se lo traga todo y no se agota, por lo que -y esto es decisivo- ningún dogmatismo puede apoyarse en su pretendido e imposible conocimiento, pues definir a Dios es indefinirlo. Aún recordando algunos de sus nombres siempre nos faltarán otros, que hemos olvidado. Lo más trágico de todo es que ese Dios al que se ama intelectualmente como necesaria razón de todas las cosas, ni siquiera puede amarnos.
En 2016, nuestro amigo (amigo de la Quinta del Mochuelo, a la que asistió en alguna ocasión), filósofo e ingeniero, José Pedrosa, publicó en USA un ensayo, bien fundado, sobre "La cuestión religiosa en Spinoza". Dice en su pg. 144:
"El concepto spinoziano de Dios, como necesariamente productivo, destruye el concepto judeocristiano de creación. Dios engendra las cosas al mismo tiempo que las va entendiendo. Resulta, pues, que Spinoza, en vez de distinguir entre Creador y Creación, los engloba a ambos en una misma realidad, resultando ser únicamente dos aspectos distintos de una misma sustancia".
El dios de Spinoza es una sustancia no creada y eterna con atributos infinitos y los seres humanos sólo son una parte ínfima de esta manifestación de Dios. Somos en Dios sin ser Dios, ya que diferimos de él tanto por la esencia como por la existencia (Gueroult, citado por Pedrosa, op cit. pg 162).
Vemos -volviendo al tema del mal- que, si todo participa de Dios y su dinámica, nada ni nadie será inferior o malo per se, sino relativamente, modalmente, en la relación de modo con modo. Al dios espinocista ni se le puede rezar ni se le puede pedir ni se le puede rogar. No es un Dios revelado. Lo único que nos cabe como excelencia (virtus) es conformar nuestro comportamiento a la Naturaleza que es Él mismo, alcanzando la beatitud (amor intellectualis Dei).
Y así, en el orden personal, cada cual es deudor de su propia salvación o destrucción. Admite Spinoza dos caminos de salvación: A) Uno accesible a todos, que requiere una vida virtuosa en una civitas virtuosa, de acuerdo a las reglas de un Estado democrático pero atento a la naturaleza de Dios, y B) Otro más arduo para intelectos disciplinados y educados, que requiere lo anterior más la aceptación y conformidad con los acontecimientos naturales y las ciencias que los describen. O sea, que (recordando a Goethe) quien tiene ciencia, ¡ya tiene religión!
El determinismo y sus miserables consuelos
"Los hombres se equivocan al creerse libres,
opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones
e ignorantes de las causas que las determinan"
Spinoza. Ética, 2ª parte, XXXV.
Al identificar lo real y lo perfecto, Spinoza elimina la distinción modal entre realidad y posibilidad. Además, entiende lo posible o contingente (sin distinción) como "una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradicción" (1ª, XXXIII). Leibniz definirá precisamente lo posible como lo consistente y no contradictorio. Para Spinoza la contingencia (posibilidad negativa, subalterna de la posibilidad) es mera corruptibilidad (2ª, XXXI).
Anota Vidal Peña que "conciliar duración y eternidad es siempre la cruz metafísica de Spinoza y de donde provienen todas sus ambigüedades". La tendencia aquí es la absorción de lo posible y lo contingente por lo necesario, y el pensar contingente (que puede no ser cierto) por el pensar sub specie aeternitatis.
Por eso no queda espacio para la voluntad libre, sólo hay voliciones singulares. La voluntad es absorbida por el entendimiento (en esto se acerca Spinoza al pensamiento clásico griego). O sea, las verdaderas causas de nuestra conducta (motivos) son lo que sentimos, no lo que queremos voluntariamente. Detrás de nuestro querer están siempre los sentires, verdaderos motivos de lo que hacemos.
En su escolio a la proposición XLIX de la 2ª parte de la Ética, Spinoza expone los principales argumentos contra su negación de la voluntad como facultad independiente: 1. Que puedo querer lo que no entiendo; 2. Que puedo suspender el juicio y no asentir a lo que percibo; 3. Que puedo afirmar como verdadero lo que entiendo falso; y 4. Que si no fuese por la voluntad moriríamos como el asno de Buridan ante dos bienes o dos males iguales.
Spinoza argumenta contra 1. Negando que la voluntad tenga más extensión que las percepciones o que nuestra capacidad de querer sea más extensa que nuestras capacidad de sentir. Contra 2. Spinoza niega que podamos de verdad suspender el juicio. En todo caso, si así fuese, tal suspensión sería una percepción, no una voluntad libre. Contra 3. Que lo único voluntario que puede predicarse de las ideas es lo que tienen en común: la afirmación (pero en 2ª XLIX, Spinoza escribió que la idea por sí misma implica afirmación o negación). Por último y contra 4. y contra el sentido común, Spinoza asevera que si un hombre se encontrara en la situación del asno de Buridán, e. d., sin más percepciones que las de sed y hambre y los dos montones iguales de paja a la misma distancia, en tal estado de equilibrio perecería de hambre y sed.
A mi juicio, todas sus objeciones son insuficientes y merecen contraobjeción. Es claro que Spinoza no llama a su sistema "determinismo" ni "necesitarismo", pero su determinismo panteísta -o panenteísta, o ateo si suprimiemos a Dios de la disyunción Deus sive Natura- le parece doctrina útil porque:
1º Enseña que obramos por mandato de Dios como partícipes de su naturaleza, lo cual proporciona al alma sosiego. "¡Sucedió porque estaba de Dios!" -podremos decir ante cualquier desafuero. Proporciona sosiego ¡y también proporciona una pasable coartada para la irresponsabilidad. Para el sefardita la beatitud (como estado de alegría satisfecha) se deriva del conocimiento de Dios (o sea del conocimiento de la serie causal) y la virtud es ella misma felicidad y suprema "libertad". Spinoza escribe por virtud principal "pietas", donde Vidal Peña traduce "sentido del deber", haciendo de este modo a Spinoza precursor de Kant. Esta pietas no es más que una especie de amor fati, que ya conocieron y sintieron los estoicos, un amor al destino sin miedo, pero también sin esperanza.
2º El determinismo (cuanto acontece, acontece necesariamente) enseña a contemplar y soportar con ánimo equilibrado "las dos caras de la suerte" (puro estoicismo, imperturbabilidad de ánimo ante la abyecta fortuna (moira kaké) e imperturbabilidad ante la buena, nada de entusiasmo).
3º Enseña a no odiar ni despreciar ni envidiar a nadie y a conformarse o resignarse cada uno con lo suyo y a auxiliar al prójimo "no por mujeril misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino sólo por la guía de la razón".
Y 4º, y muy contradictoriamente: enseña cómo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos "para que hagan libremente lo mejor". ¡Este "libremente" de Spinoza es el que podría haber pronunciado el Ministerio de la Verdad del Gran Hermano de Orwell, pues sólo puede significar lo que se entiende como lo mejor, no lo que se quiere como lo mejor.
Todo esto lo podría haber dicho con la contundencia y el fatalismo del cordobés Séneca: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt", o sea, los hados conducen al que quiere y al que no quiere le arrastran. Así que más vale querer lo que necesariamente acontece si quieres vivir tranquilo. Dicho "querer", pues la voluntad no existe, no es más que una conformidad del Entendimiento consigo.
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Durante la sesión hubo interesantes aportes, relativos por ejemplo a la reunión de Spinoza y Leibniz sucedida en febrero de 1676 y al contraste de las filosofías de ambas portentos. Leibniz creía en la libertad de la voluntad humana, y por supuesto de la de Dios, que elige para su creación entre los mundos posibles el menos malo.
Fran refirió la anécdota de la araña que provocó la risa de Spinoza al atribuirle al artrópodo la creencia de "que quería" comerse al mosquito. La verdad, dudo mucho de que las arañas puedan formarse creencias, pero también de que gocen de libre albedrío, ese al que Unamuno llamó Noluntad, porque consiste básicamente en decir no a la gana. La voluntad es ascética. Nuestro compañero también refirió al hedonismo de Spinoza al afirmar que al sabio le es dado complacerse con los placeres de la vida. Rafael recordó que Spinoza puso tienda de lo que hoy llamamos "chucherías" antes de dedicarse a pulir lentes, cuyo polvo le causó una enfermedad profesional.
No sé muy bien por qué, la discusión saltó a la crítica del historicismo. A la discusión de si hay un sistema en Ortega. A lo que Fran afirmó que él pensaba que había dos Ortegas, uno antes y otro después de la Idea de principio en Leibniz. Al alemán, consejero áulico, diplomático, cuya íntegra filosofía aún está por editar y descubrir, algunos le atribuyen un doble discurso...
El encuentro se cerró con refresco y tapa, para quien quiso o "lo sintió necesario". Se decidió que la próxima reunión la dirigiría Rafael Bellón y girará sobre los escritos filosóficos de María de la Cruz, desconocida seguidora de Juan de la Cruz, y algunos de cuyos manuscritos se pueden admirar porque se conservan en el monasterio carmelita de Úbeda. Tal reunión se celebrará el cuatro de abril si Dios o la Naturaleza así lo entienden y disponen. Aún está por aclarar el lugar del encuentro.
