ARTE DE HUMANIDAD de ANTONIO DE GUEVARA

 

Como dejó escrito el maestro Pedro Cerezo hacia 1991 (1), el ensayo se ha convertido hoy en "el estilo mental de la filosofía", su principal género literario frente al sistematismo tratadista que predominó durante gran parte de la modernidad. Tampoco es nuevo el espíritu abierto y problemático de los escritos filosóficos, muchos textos platónicos son aporéticos, dialógicos, dramáticos, no dogmáticos, y el mismísimo Aristóteles concibe su Ética como un saber práctico y problemático. Las lecciones del Estagirita, escuchadas al oído muchas de ellas (akusmáticas), luego registradas por escrito, no están cerradas en absolutos. A Nietzsche no le faltó razón -en este caso, en otros sí- para asociar el espíritu de sistema a la voluntad de poderío y de dominio, al intento de sometimiento de la realidad a plan y control. El sistema devalúa la fluencia inagotable de la actualidad, fija sub specie aeternitatis despreciando el devenir temporal, y neutraliza la crítica al proponerse como verdad definitiva y conclusa sobre el Todo. Dicha aspiracion y pretensión doctrinal puede resultar peligrosa. Da miedo, así cuando Hegel propone la existencia efectiva del espíritu como reconciliación histórica de lo universal y lo particular en el todo del Estado, es decir en el Estado totalitario. Contra Hegel llegó a sentenciar Adorno: "La verdad no es el todo", motivos tenía para protestar después del holocausto.

Tras los tratados escolásticos, las Summas teológicas y metafísicas, circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismo definen según Cerezo el estilo del ensayo como actitud experimental, que fue propio del pensar humanista del Renacimiento (también en Galileo, sujeto "ensayador", es decir, "experimentador"). Igualmente en los albores de nuestra Edad de Oro literaria, en la aurora y entreacto entre dos luces como dos sabidurías, emergió el ensayo como un género de exploración y aclaración, en busca de lo nuevo y durante la crisis y obscurecimiento de lo trasnochado. Frente al "gran relato" incontestable de pecado y redención, el microrrelato ejemplar. Frente a lo habitual, lo posible.

Bastante antes de que Montaigne popularizara el nombre de "ensayo" con sus Essais (1580), fue Antonio de Guevara (1480-1545) quien empleó la duda como ejercicio de vagabundeo espiritual, de peregrinaje mental, de juego verbal y de exploración intelectual, en sus Epístolas familiares sobre todo. En ellas la voluntad de verdad entra en simbiosis con el arte literario donde lo subjetivo se hace objetivo, mezclándose los tonos de la reflexión con los de la ficción en brillante contrapunto.

Sofisticado autógrafo de Fray Antonio de Guevara

Nació el ensayo gueveriano del género epistolar que principió cuando Petrarca encuentra en 1345 en la Biblioteca de la catedra de Verona las epístolas de Cicerón, pero serán las Epístolas familiares de Guevara las que abrirán el camino al ensayo por su variedad temática y su espontaneidad. El franciscano las hace imprimir en 1539 (primer parte) y en 1541 (segunda). La esfera de su influencia de radio europeo será inmensa. El eufuismo inglés proviene de la manierista y elaborada prosa cortesana del obispo español, cuyo Reloj de Príncipes (Valladolid 1529) fue traducido al inglés en 1557 por Thomas North. El "eufuismo" prosperó en Inglaterra hasta el siglo XVII. Abusa del símil, de la aliteración, de la antítesis, juega con las palabras, humoriza. Se puede describir como un conceptismo ornamentado y equivale al preciosismo francés o al marinismo italiano. El Proyecto de Filosofía en español (φñ) ofrece un artículo de José María de Cossío sobre "Fray Antonio de Guevara y el 'Euphuismo'".

Portada de la traducción inglesa de Reloj de Príncipes
por Thomas North, The Dial of Princes 1582

Ya en el siglo XV empezó a gestarse el ensayismo hispano con figuras como Alonso de Cartagena (Doctrinal de caballeros), Mosén Diego de Valera, Fernando de la Torre y Hernando del Pulgar, autor este que reclama, como había hecho Pico de la Mirandola (Conde de la Concordia) en su memorable manifiesto Oratio de hominis dignitate (1486) la igual dignidad de todos los hombres. Pulgar lo escribe en romance español, no en latín: 

"Habemos de creer que Dios hizo los hombres y no los linajes... a todos hizo nobles de nacimiento". 

Es indudable la influencia de Pulgar en Guevara, pero este le supera en riqueza y flexibilidad verbal. Está inventando el español ensayístico al incluirse autobiográficamente en sus escritos. En el prólogo de su Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid 1539) confiesa que para conocer su doctrina hay que conocer su vida. Sus escritos son también su biografía, la epopeya de su carácter (êthos), de su segunda naturaleza espiritual y moral.

El género epistolar durante el siglo XVI florece y llama la atención a los grandes humanistas y filólogos, al cuidado de Erasmo y Luis Vives (1492-1540), aunque el humanista valenciano escribió toda su obra en latín y critica la facilidad con que se atribuyen falsas citas a los clásicos, tal vez aludiendo a Guevara. 

Las cartas de Fray Antonio superan en ornamentación a las del erasmista Alonso Valdés; "prosa ornamental" llama Asunción Rallo a las del obispo de Mondoñedo (2), pero hay semejanzas temáticas en ambos autores y parecida actitud moralizadora, armonista e irenista, ambos prefieren la lengua popular al latín (y eso que Valdés fue el latinista oficial de la corte imperial). Guevara gusta más de refranes que de latinajos. Los dos abogan por la brevedad, pero Guevara renuncia menos a la galanura de estilo y Valdés es todavía fiel a la autoridad de los clásicos, mientras que Guevara los usa libremente sin someterse a ellos:

 "Son tan varios los escritores en este arte de humanidad, que fuera de las letras divinas, no hay que afirmar ni que negar en ninguna de ellas". 

Así contesta al bachiller Pedro Rúa cuando este le reprocha el desenfado en tratar cuestiones históricas y en citar a las autoridades. Y es que Guevara no idolatra los textos clásicos, los recrea e implementa a su gusto y en situación, los aplica creadoramente a sus cuidados y preocupaciones. Sacrifica el rigor del filólogo o del historiador a sus inquietudes vitales y su potencia creativa. A Guevara le interesa más el espiritu del texto que su letra, más su eficacia educativa y su intención moralizadora que la verificación de los hechos del pasado, de ahí que no se preocupe ni por contradecirse ni por plagiar; procura, ante todo, como afirma muchas veces, mover a la concordia y al bien, porque las buenas palabras no valen de nada sin las obras honestas. 

Montaigne estuvo a punto de elegir la forma espistolar y da a lo que escribe el nombre de Essais asociándolo a un método más que a una categoría literaria. Para el francés como para Guevara escribir es ensayarse, ejercitarse en busca de una identidad para sí mismo. Guevara eligió la epístola seguramente atraído por las Ad familiares de Cicerón, pero también porque es la forma más libre y flexible de expresión que tenía a su alcance, el plural epíteto "familiares" alude al estilo, al modo cercano del diálogo con el lector, su destinatario, y más aún consigo mismo, en monólogo reflexivo (no tenemos constancia de que los Soliloqui de Marco Aurelio fuesen conocidos por Guevara, tal vez supo de ellos indirectamente).

En su ensayarse descubre Guevara la complejidad contradictoria de su carácter, la dicotomía constante entre arrogancia de prestidigitador de lengua escrita, y humildad de predicador franciscano; entre la picaresca y la religiosidad; la seriedad y el juego... Enfoque personal, cuidado de la expresión y contenido crítico son precisamente los tres caracteres que le permiten a Pilar Concejo deducir el verdadero espíritu ensayístico de las Epistolas de Guevara. 

La voz latina 'exagium' significó el acto de pesar algo, de pesar, sí, antes y más materialmente que lo de pensar, de ahí también el sentido más general de ponderar, examinar, valorar, juzgar (el ejercicio de sindéresis, que dirá Gracián). "Ensayo" y "ensayar" son palabras que ya aparecen en el poema Mio Cid, en el Libro de Alexandre, en el Libro del buen amor, en Fray Luis, en Lope de Vega... Ortega define el ensayo como "la ciencia menos la prueba explícita" (OO. CC., I, p 318). Guillermo de la Torre lo enfoca como "el arte más la intención reflexiva". A Guevara no le faltó ni ciencia (la de su época), ni reflexión, ni arte -concluye Pilar Concejo. Sin duda fue un maestro extraordinario e innovador de la palabra, tanto oral como escrita y un promotor de la reflexión personal, del 'sapere aude' avant la letre.

Como muchas veces Unamuno u Ortega, Guevara cita de memoria y, más allá, no evita barrar referencias ni perdona inventar autores con libertad camaleónica y hasta intención humorística, la de hacer gracia con sus nombres. Juega, como artista manierista, retorciendo la frase, usando lúdicamente palabras de sonido parecido pero significado diferente (paranomasias). "Discurre a lo libre" y a veces parece estar poseído, como los surrealistas, por una facundia ajena, por el genio inmaterial y colectivo del Lenguaje, el habla de las cortes, pero también el de plazas, plazuelas y tabernas públicas. Este discurrir libremente es tendencia muy española según Gracián. Cae en la digresión, cambia de tema con facilidad, vacila, muestra escepticismo. Piensa el fraile imperial que, al contrario que las sagradas escrituras, las "artes de humanidad" no están hechas para ser aceptadas o negadas sin reparos.

Osado en sus puntos de vista, escudriña en la historia o en los clásicos ciertos modelos que inciten a obrar bien: Trajano es modelo de emperador, Plutarco de consejero, Licurgo de legislador, David de pecador arrepentido. Lamenta la inflación de títulos en la España imperial, el triunfo de la vana apariencia y de la falsedad, sobre la verdad. No obstante, condena la vanidad cayendo en ella. Censura el linajudo orgullo y la codicia de fama mundana, pasiones que provocan contiendas interminables incluso entre maestros y filósofos: "disputas sobre quien sabe más y entiende más; lo cual todo proviene de lo poco que sabemos y de lo mucho que presumimos" (EE. FF. II, 2), lo cual no le impide buscar él mismo la gloria y un lugar preferente en el Elíseo mediante la pluma (el otro instrumento para ser laureado es, en su siglo, como el pacífico monje otrosí apunta, la espada, mediante la heroicidad militar, contra moriscos o turcos, antes que contra cristianos, preferentemente).

Pilar Concejo (3) testificaba cómo la crítica desde los años ochenta del siglo pasado presta especial atención, con todo motivo tanto histórico como literario o filosófico, a los escritos de Antonio de Guevara, "a la variedad y ameneidad de su charla". A fin de cuentas fue precursor en la modernidad de "el más serio, el más responsable de los géneros": el ensayo, según lo define Marañón. Agustín Redondo (4) destacó el importante papel de Guevara en la España del siglo XVI como "acteur et temoin de son temps". En efecto, Guevara trabajó seriamente como cronista de Carlos V, cargo que disfrutó desde 1526 hasta su muerte. Pilar Concejo recoge en su libro (3) los importantes trabajos críticos, valiosas monografías y eruditos artículos que se publicaron en los años setenta sobre el predicador imperial que inició en español el ensayismo moderno. 

Arranca el género del ensayo del moralismo didáctico, como paideía literaria o "estilización artística de lo didáctico" (Gómez de Baquero). Es disertación amena y no tratado severo y riguroso (aunque no excluye la metafísica como reflexión de segundo orden), alocución destinada al público alfabetizado de la "Galaxia Gutemberg", más que a la Academia, de tradición gnómica, ejemplarizante, y perlocución moralizadora. Américo Castro ya confirmó que Guevara anticipa el ensayo y la crónica periodística como antecedente de Feijoo, Larra, Cadalso... [Unamuno, Ortega, Ferlosio, Savater, Cerezo, Marina]... También Ramón Pérez de Ayala admitió que de Guevara "procede el género exclusivamente moderno del ensayo". Pilar A. Sanjuan consideró a Guevara precursor del género y "el mejor prosista anterior a Cervantes" en su obra El ensayo hispánico. Igualmente, Juan Marichal en La voluntad de estilo (1957). 

Esta voluntad de estilo (Stilwille) está relacionada con la búsqueda de una voz propia, con el afán de individualidad y diferencia, que juega eclécticamente con la recepción, aún muy parcial y confusa, de los clásicos: 

"Le interesa decir, pero decir bien. Movido por un patriotismo activo y reflexivo observa la realidad social y con libertad expresiva y espiritu crítico censura y ataca con ironía tipos, costumbres y profesiones..., consciente de que rompía moldes tradicionales y abría un surco literario nuevo" (Pilar Concejo, v. nota 3). 

Debemos resaltar su erasmismo y su condición de estoico y asceta, así como su actitud conciliadora con las minorías de moriscos y judíos (su madre y abuela paterna son tenidas por conversas). Cita con libertad a las autoridades, pero también inventa y colorea sus fuentes. El sentimiento de autoridad se quiebra en Guevara a favor de la conciencia de individualidad. Veremos luego parecido eclecticismo en Montaigne respecto al uso de las fuentes antiguas.

Que las Epístolas familiares no son simples cartas a corresponsales lo prueba el hecho de sus fechas desconcertantes y muchas veces inexactas. Según las que proporciona el autor cubren veintiseis años más o menos, desde 1511 (Valladolid) a 1537 (Roma). En los años de mayor actividad epistolar (1522-1524) Guevara era predicador real y cronista imperial. Ejerce como diplomático acompañando al emperador Carlos en sus viajes por Italia y África. Hay quien piensa que no son cartas, sino pura ficción literaria. René Costes sospechó de la dirigida por Guevara al Gran Capitán, que había fallecido veinticinco años antes de su publicación, y otros eruditos conjeturan que las dirigidas a Padilla y a Bravo, "un poco desvergonzadas", no fueron nunca dirigidas a estos caudillos Comuneros. María Rosa Lida creyó que Guevara no las pensó como cartas, sino como ejercicio literario, o sea -digo yo- ensayístico.

Fraile penitente y a la vez influyente y cortesano, Guevara observa la crisis abierta por la llegada de Carlos V en 1517 rodeado de consejeros flamencos y lamenta el levantamiento de las Comunidades de Castilla. Sermonea e ironiza, se desahoga muy personalmente y nos hace partícipes de su preocupación por España. No pretende convencer, sino sugerir; toma de los libros, pero no se ata a su letra. Se muestra pacifista, conciliador, criticando la inexperiencia de los de Flandes y la malicia, ambición y envidia de los Comuneros castellanos. Se queja de los peligros y sinsabores que ha sufrido en Segovia y Ávila "por procurar la paz del reino" (EE. FF., I, 48) y a causa de los secesionistas, mas no excluye la compasión cristiana y tras la victoria de Pavía intercede ante el emperador mendigando piedad a favor de los rebeldes.

A algunos críticos les ha molestado la efervescencia, exuberancia y arrogancia del Yo guevariano. Aun disfrazado de inquietud y falsa modestia, el influyente franciscano se ejercita en exaltar su ego. Se coloca en primer plano del cuadro y pinta a la corte como escuela de todos los vicios, circo en que los valores están invertidos, donde se juzga por las apariencias y todo se rige por la opinión ajena y se encanalla por las murmuraciones, lugar donde los hombres pierden más tiempo y donde peor lo emplean. Sólo él se alza como desengañador de los excesos de la corte imperial. Presume de mucho, de ser "largo de cuerpo, alto, seco y muy derecho" (EE. FF. I, 51), de letrado, de sufridor por el bien de la república, de obispo diligente (primero en Guadix y luego en Mondoñedo), de buen amigo... Pero también es capaz de afectar humildad -colmo de la vanidad- apelando a Jesús, al que tutea, para que le encamine al bien, "que, para decirte la verdad, como soy hijo de Lía la legañosa, tengo muy corta vista para verte" (II, 16). 

Ese Yo, Yo, tan incesante, "yo confieso", "yo me prescio", "de mí digo", etc., acentúa el tono confidencial, confesional de las cartas, justificado por su propósito de comunicar con el amigo, con el colega exiliado. Tengamos en cuenta que hablar de sí en el siglo XVI requería mucho valor. Los tratados de pedagogía y retórica lo desaconsejaban por considerarlo mayormente (aunque con alguna excepción) expresión de vanidad y orgullo. Fue Guevara el primer noble que paseó su yo solitario por la plaza pública, como dijo Juan Marichal, facilitando con ello el camino a Montaigne en favor de la libertad individual de pensamiento y credo, o descredo.

Fue natural que Guevara jugase en sus escritos con los contrastes y antítesis exhibiendo facetas jocosas y tan contradictorias de su rica personalidad, mientras luchaba por reconciliar Jerusalén con Atenas y con Roma, mientras ensayaba armonizar la sabiduría pagana con la caridad cristiana, los lujos de la corte con la pobreza franciscana, su gusto por la vida con el desprecio del mundo. Describe con detalle sus inestabilidades emocionales en un desahogo subjetivo e intelectual tan inédito como novedoso. Como quería Unamuno, Guevara piensa el sentimiento y siente el pensamiento al inventar el ensayo moderno.  

Notas

(1) Pedro Cerezo Galán, "El ensayo en la crisis de la modernidad", en Pensar en Occidente. El ensayo español hoy. Ministerio de cultura s/f. "Ensayo y sistema constituyen -concluye Cerezo su ensayo sobre el ensayo- el doble ritmo de diástole y sístole con que respira la filosofía".

(2) Asunción Rallo Grauss. Antonio de Guevara en su contexto renacentista, Madrid 1979.
(3) Pilar Concejo, Antonio de Guevara. Un ensayista del siglo XVI. Eds. de cultura hispánica, Madrid 1985.
(4) Agustín Redondo. Antonio de Guevara et L'Espagne de son temps (1976).

Más sobre Antonio de Guevara por José Biedma López:

https://apiedeclasico.blogspot.com/2020/08/guevara-y-el-nacimiento-del-ensayo.html#more

https://filosofayciudadana.blogspot.com/2021/08/guevara-humanismo-esceptico.html?showComment=1629748800770

 

CLAVES Y FIGURAS DEL PENSAMIENTO ESPAÑOL

PEDRO CEREZO GALÁN, Claves y figuras del pensamiento hispánico

Esta obra recoge artículos que ya habían sido publicados y otros inéditos sobre una veintena de figuras relevantes de la filosofía, la literatura, la religión y la política decisivas para comprender el pasado y el destino de España.

El diagnóstico de Cerezo da como resultado el “obligado colonialismo de la filosofía española” que una y otra vez se enfrenta a la inquisición, a las rupturas, exilios, condenas y olvidos. El “olvido” del año 1939 todavía dura, se han olvidado voluntariamente autores obligados a huir. Un silencio atroz, no sólo un “atroz desmoche” como dijo Laín en referencia a las cátedras universitarias abandonadas voluntaria o involuntariamente. El resultado no puede ser más que el que observamos, la ignorancia buscada e instalada sobre nuestro propio patrimonio filosófico.

AMBIGÜEDAD DE DON QUIJOTE

Sobre una conferencia del profesor Pedro Cerezo, la cual tuvo la amabilidad de enviar dedicada a esta Quinta de sus amigos.

Al gran maestro de filosofía Pedro Cerezo no se le escapa la potencia simbólica de la gran literatura, que entiende como transposición o experimentación del mundo de la vida en sentido husserliano (Lebenswelt). El saber narrativo interpela y orienta la filosofía en su tarea de aclaración reflexiva de la condición humana en sus primordiales intereses. Por ello, el espíritu del mito resulta imprescindible si queremos completar y limitar razonablemente el objetivismo cientifista, pues en efecto, mediante la reflexión crítica de los grandes relatos, vivimos y asumimos la experiencia de nuestras paradojas, procurando transformarlas en sentido histórico, pero también biográfico.

El Quijote no es solo importante por iniciar la fórmula de la novela moderna, sino que también ilustra un símbolo del sujeto moderno, empeñado en la invención de sí mismo, una vez se ha deshecho el universo ético de la épica medieval. El mito recoge la paradoja, y paradójico es que mirando don Quijote nostálgicamente atrás, al mundo medieval de los caballeros andantes, lance su proyecto vital hacia adelante, para remedio de entuertos y desafueros presentes y futuros.

Obviamente, el Quijote no se agota en su dimensión de sátira burlesca de los libros de caballerías, ni don Quijote es sólo un loco estrafalario cuyas ridículas aventuras nos hacen reír. A juicio del profesor Cerezo, el enigma del Caballero de la Triste Figura reside en la ambivalencia que atraviesa todo el texto cervantino.

El Quijote –dijo Ortega- es la epopeya del eterno y esencial derrotado: la imaginación poética idealizadora sometida a la crítica realista deviene ilusión, decisiva ilusión pues la ilusión es un tónico imprescindible de la voluntad. El Quijote es crítica, pero también restablecimiento de la belleza imaginativa frente a todo posible escepticismo.

Si bien el gran error de don Quijote fue confundir la literatura con la vida, también es acierto de Cervantes probar que la vida es poca cosa sin la literatura. Sin la ficción sublimadora, los encantos y la perfección de Dulcinea del Toboso se reducen al prosaísmo aldeano de Aldonza Lorenzo, mencionada mucho en la novela y que jamás aparece “en persona”.

La continuidad de la novela de Cervantes con los intereses humanistas del Renacimiento es indudable. Representa el buen sentido, lo razonable. Lord Shaftesbury fue –según Cerezo- quien mejor calibró el alcance moral de la crítica cervantina al ver en ella, en el humor del Quijote, un antídoto eficaz contra el entusiasmo. Pero también aquí asoma la ambigüedad y al paradoja porque no cabe duda que el entusiasmo, don y manía divina según Platón, está en el origen tanto de la creación poética en particular, como de la actitud creadora en general, incluida la creación científica. De ahí que el Quijote se preste, tanto a una lectura ilustrada, que acentuará su racionalismo, como a una lectura romántica.

Don Quijote es a la vez un héroe ridículo y visionario: un héroe irónico. F. Schlegel escribió que la actitud irónica nace precisamente de la comprensión de la esencia paradójica del mundo. Únicamente una actitud ambigua puede abarcarlo en su contradictoria totalidad. Su tema, el del Quijote, es por ello: la lucha entre lo real y lo ideal.

En español, fue Miguel de Unamuno quien recreó apasionadamente la condición romántica del personaje de Cervantes en clave existencial de agonismo quijotesco: contraste irresoluble y doloroso entre la idealidad de la libertad, justicia, belleza, amor a la gloria…, y la prosa utilitaria del mundo. El caballero de la fe y la virtud (don Quijote) con su desnuda voluntad se empeña en espiritualizar el mundo mediante la propuesta de un humanismo tan perfectamente heroico como inútil.

En su interpretación, Ortega prefirió la línea ilustrada, hegeliana. El Quijote critica a los héroes del “puro esfuerzo” cuyas acometidas contra la realidad conducen a la melancolía. De la contradicción entre el idealismo abstracto y el crudo realismo sólo puede surgir un morboso conflicto de funestas consecuencias, pues 

“si la idea triunfa, la materialidad queda suplantada y vivimos alucinados. Y si la materialidad se impone y penetrando el vaho de la idea reabsorbe a esta, vivimos desilusionados”. 

Ortega aprecia el régimen de equilibrio entre cultura y vida que Cervantes nos propone para no vivir ni alucinados ni desmoralizados.

¿Realismo versus idealismo? Entre las virtudes mismas hay contienda (también entre los vicios, todo hay que decirlo). Como en el derecho (‘summum ius, summa iniuria’), igual existen contradicciones en la justicia. Y la sabiduría, ¿no se vuelve presunción en la imprudencia de no reconocer sus límites? Tragedia de la vida que se vuelve cómica (aún en los entierros), heroico alarde, brava embestida transformados en bufonada. Secretamente, la tragedia linda con la comedia. Cuando todos se tumban borrachos o adormilados, Platón pone en boca de Sócrates que sólo el poeta trágico es también autor de comedias. Si a la estatua del Laocoonte  se le quitan las serpientes, su lucha trágica deviene bostezo cómico. Ambigüedad de la virtud y el vicio. Kierkegaard nos recuerda que el lujurioso puede ser un fino amante; poseer el disoluto un fino olfato ético; y el ateo –tal que Nietzsche-, un profundo espíritu religioso.

Don Quijote es un loco entreverado de cordura y un visionario frenético. A despecho de la realidad, se empeña valeroso en determinar libérrimamente el sentido de su vida. Sus rasgos son la hipérbole prematura del sujeto moderno, engastados en un hidalgo antiguo y decadente: el yo como autoconciencia volitiva, la autoestima inalienable de la propia dignidad, forjada en el mérito del esfuerzo y la virtud. Se trata de una identidad que abreva sus sueños de gloria y de futuro en la utopía de una remota y pretérita edad dorada.

La exageración del personaje ilustra los excesos de tal sujeto moral: su actitud absolutista le lleva a la arrogancia y la desmesura. Y la visión del ideal le vuelve ciego para el valor de lo cotidiano. Ambas lecturas, la ilustrada y la romántica son legítimas. Doble faz del héroe ambiguo, de lo sublime a lo ridículo, como el sileno de Alcibíades que representó a Sócrates al final del Banquete, feo y bello a la vez.

Cabría desde luego una tercera lectura que, a través de la sátira de todo entusiasmo condujese a la angustia existencial, nihilista, cuya salida solo cabe en el salto mortal de la fe (Kierkegaard) o en la caída bestial a la nada. Pero para el humanismo cervantino, muertos los caballeros andantes, sólo quedan los hombres a secas. Muerto el héroe, nos salva el llano y sencillo buen humor, el buen sentido, el instinto de sociabilidad, la voluntad de comunicación con el otro, el juicio reflexivo elaborado en común.

HOMENAJE A PEDRO CEREZO

Homenaje a Pedro Cerezo en 2011 en la Universidad de Granada.





Ayer don José Biedma hizo referencia al maestro de varios de los presentes en la mesa redonda. En mi caso fue maestro "de segundas", en todo caso es una referencia, una persona a la que le debo algo más que un magisterio filosófico. Estimo que este vídeo tiene que figurar en el Mochuelo, estuve presente en la sala y me ha hecho ilusión descubrirlo en la red.

RESPUESTA A UNA RESEÑA

Reseña y crítica de Emmanuel Martínez Alcocer a un escrito de Pedro Cerezo sobre pensamiento español realizada desde la óptica del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno.

El artículista muestra que se ha leído con detalle la conferencia con la que Cerezo abre su libro "Claves y figuras del pensamiento hispánico".

Se merece una respuesta.

Al contrario que el autor de la reseña no me parece que Cerezo cargue las tintas sobre los efectos perniciosos de la inquisición española en el pensamiento hecho en esta tierra. Por desgracia la inquisición no cesa tampoco hoy, y determina las fuerzas filosóficas de un pueblo porque las atrofia de muy variadas maneras. Eso ha ocurrido y sigue ocurriendo. No son asuntos que se hayan quedado en siglos pasados.

 La inquisición se ejerció con violencia. Pero hay formas bastante más sutiles, educadas, refinadas y contemporáneas de ahogar. Y no dejamos de notar que ha dejado su huella.

Si al autor del artículo no le afecta, suerte que tiene.
Se han hecho cosas en España, pero hemos sido un país al margen de lo que pasaba en Europa. Es innegable. Eso tiene su parte buena, lo folklórico y distinto atrae viajeros y turistas y da lugar a literatura de viajes. Los europeos tienen que gastar menos si quieren conocer un lugar "diferente" a todo.

Pero también su parte mala. Dejamos mucho que desear en lo referente a la convivencia cívica con el distinto y a la organización política. La tendencia al autoritarismo, individualismo, caciquismo, y reino de Taifas es proverbial. La equivalencia que el pueblo establece en este país entre "astucia" e "inteligencia", sin dejar lugar a una inteligencia no astuta, también merece ser señalada.

Las condiciones económicas han sido definitivas. Tardó en surgir una burguesía si no ilustrada con afanes de ilustrarse. Y cuando surgió fue bastante débil y culturalmente dominada por lo arcaico, en general. Obsérvese en las dos regiones más desarrolladas de España qué tipo de pensamiento politico floreció, no precisamente de tendencias universalistas. El individualismo y "provincialismo" va en contra de la universalidad filosófica. Hay que reconocerlo. Y con apoyo clerical, sin ese aspecto pocas cosas salen adelante en lo cultural, político e ideológico por aquí.
Hasta en su forma de oponerse a "Madrid" son hispanos.

Pocos españoles podían en el pasado acceder a una cultura no dominada eclesiásticamente. Ha sido la tónica de la transmisión del saber y de los saberes hasta ayer. Aún hoy siguen proliferando universidades privadas de cuño religioso en su mayoría, que dadas las dificultades que tienen los servicios sociales básicos para mantenerse en un nivel decente, llevan a pensar al menos que el dinero está mal repartido. Universidades públicas y privadas nos sobran. Nos faltan puestos de trabajo y es vergonzoso los pasos atrás dados en la sanidad y enseñanza públicas. Sigue habiendo entre nosotros quien nunca da pasos atrás pase lo que pase a nivel global.

Dentro de esa iglesia con un peso cultural indiscutible se han dado evoluciones en los siglos pasados, apertura a lo nuevo. Pero la sospecha de heterodoxia y la inquisición siempre renovada estaba y actuaba contra esos clérigos que se atrevían a salirse de "lo que siempre se ha dicho y hecho". La teología de la liberación iberoamericana fue en gran parte producto de eclesiásticos españoles exiliados por unas autoridades civiles que no dudaban en encarcelar curas rebeldes (cárcel de Zamora) y unas autoridades religiosas que iban a la par.

Hemos tenido inquisición para dar y regalar. Si la involución llegó incluso al corazón del catolicismo en las últimas décadas, por una gran parte fue gracias a españoles.

Incluso hemos dado lugar a una inquisición aliada con el capitalismo explotador y el neoliberalismo más furibundo que no hay más que pedir.

Quien quiera ejemplos que se pase por mi blog.

CRÓNICA DEL CURSO 2012-2013

La cosa empezó mal. Martín presentó un proyecto más que digno y una asesora del Cep -de cuyo nombre no quiero acordarme-, profesora de educación física -según se cuenta- y responsable de la coordinación de los grupos de trabajo, no nos puso más que pegas e inconvenientes. Martín estuvo a punto de tirar la toalla. Yo me sometí a los requerimientos de la asesora, que me comunicó en correos electrónicos descuidados, en los que menudeaban  incorrecciones ortográficas y sintácticas. Al final tuvimos que desistir. Creo que la asesora me corregió la plana un par de veces, aún no sé muy bien por qué. Ni la información sobre la solera del grupo, con dos lustros de historia, ni las publicaciones didácticas de sus miembros, ni el reconocido prestigio de las personas que han colaborado con la Quinta, ni el altruismo del trabajo de sus miembros y el hecho –nada baladí- de que no solicitábamos de la administración ni un puñetero euro, sino sólo reconocimiento, sirvieron para nada. Tampoco la protesta que cursé al director del Cep.

En fin, es triste que de estos asesores renegados de la tiza, de experiencia docente efectiva y conocimientos dudosos, expertos en BOJAs, no se pueda esperar un mínimo de versatilidad, sólo indiferencia, si no desprecio.

Y sin embargo, el asunto del proyecto presentado tenía miga, tanto filosófica como educativa. Nada menos que la convivencia y la empatía, y la búsqueda de estrategias para mejorar las relaciones personales en los centros educativos mediante el recurso de la tradición filosófica, el diálogo amistoso y la puesta en común de experiencias educativas diversas.

A la Quinta se han sumado este año nuevos miembros: Antonio I. González Pedraza, profesor de cerámica del IES Fco. de los Cobos, y Gisela Destefanis. El profesor de la universidad de Jaén Emilio López Medina ha asistido a la mayoría de los encuentros.

1. En noviembre, Martín presentó su ponencia sobre el modelo educativo finlandés. ¿Por qué es considerado mejor que el nuestro, que produce un treinta por ciento de fracaso en secundaria? ¿En qué nos ganan los fineses? He subrayado de la ponencia algunos puntos que me parecen dignos de aparecer en esta recensión:

- Formación y selección del profesorado. No hay distinciones entre maestro o profesor de primaria y secundaria, incluso puede ser que los mejores prefieran la primaria. En la formación interviene mucho la práctica. Y en la selección, otras habilidades a parte de los conocimientos teóricos: liderazgo, empatía, idiomas, aficiones…

- Consideración y respeto social al maestro.

- Relación de confianza entre los sectores de la comunidad educativa: padres-profesores-alumnado-administración (sobre todo local).

- Atención considerable a la orientación educativa y profesional.

- Diagnóstico temprano de las dificultades educativas. Estrategias de prevención más que de compensación.

- Insistencia en las estrategias de aprendizaje, en el método, más que en los contenidos, escaso teoricismo.

- Capacidad de trabajo en equipo, no es rara el aula con más de un profesor a la vez.

- Atención a la diversidad, diversidad de curricula y flexibilidad de horarios.

- Buena base lingüística (más de un idioma) y de cálculo matemático.

2. En diciembre, el catedrático de lengua y cronista Rafael Bellón Zurita refirió a la obra de Pedro Cerezo como ejemplo de docencia, del monólogo al diálogo, de la clase magistral a la dialéctica. En los fotocopias que tuvo la gentileza de pasarnos había un emocionado panegírico de Cerezo dedicado a la filósofa de Vélez (“María Zambrano, criatura de la aurora”, IDEAL, 8 de febrero de 1991), con motivo de su muerte. Acaba con una hermosísima cita de Claros del bosque:

Hay que dormirse arriba en la luz. Hay que estar despierto abajo en la oscuridad intraterrestre, intracorporal de los diversos cuerpos que el hombre terrestre habita: el de la Tierra, el del universo, el suyo propio. Allí en ‘los profundos’, en los ínferos, el corazón vela, se desvela, se reenciende en sí mismo. Arriba, en la luz, el corazón se abandona, se entrega. Se recoge. Se aduerme al fin ya sin pena.

El pensamiento de Zambrano tiene para nosotros un gran valor educativo, pues abrió la razón vital de su maestro Ortega, desde la hondura del sueño creador, hacia la palabra-símbolo, poética, femenina y entrañable.

Entre los papeles que entregó Rafael Bellón senior en aquella sesión de finales de 2012 cuenta también una exhaustiva bibliografía de Cerezo. No es menor su obra Palabra en el tiempo. Poesía y filosofía en Antonio Machado (Madrid, Gredos, 1975), que alguna vez deberíamos atacar. Conozco bien su profundo estudio sobre Ortega: La Voluntad de aventura. Aproximaciones críticas al pensamiento de Ortega y Gasset (Barcelona, Ariel, 1984). Los estudios de Cerezo sobre Gracián, la crisis finisecular del XIX, Giner de los Ríos, los apócrifos de Machado, la filosofía de Ortega o la mística de María Zambrano, lo acreditan como un referente esencial en la interpretación de la cultura española contemporánea.

Al lado de las notas sobre el diálogo socrático-platónico, el diálogo cervantino o la interpelación docente maireniana (machadiana), en la carpeta de la Quinta hallo copia de sendos artículos de Rafael Bellón Barrios, hijo del anterior, en el que arremete con ingenio y acerada pluma contra la poesía postbodeleriana, en beneficio de la erudición sabia de maestros como Cerezo. Explica en ellos por qué los poetas contemporáneos nos dicen tampoco y resultan tan solipsistas como malas personas. Exagera, claro, pero la hipérbole es un legítimo recurso retórico, sobre todo en manos de un andaluz.

3. Ya en 2013 tocó el turno a Pepe Fuentes Miranda. Su ponencia hubiera merecido por su extensión e interés más de una sesión.  Empieza preguntándose por qué integrar el cine de ficción en la enseñanza. Cita a Comenius: “los sentidos son los fidelísimos proveedores de la memoria”. Edgar Dale, un educador americano (n. 1900) acuñó el concepto de “realidades editadas” para referirse al cine como medio que llama la atención, intensifica la impresión de realidad, enlaza lo estético con los intelectual mejorando la comprensión de relaciones abstractas…

Me viene a la memoria una secuencia de la Película Núremberg  (dirigida por Yves Simoneau, 2000), en la que Alec Baldwin hace de fiscal y Brian Cox borda el papel del mariscal nazi Hermann Göring en los célebres juicios. En una escena, el fiscal Jackson se sorprende ante su elegante secretaria (la actriz canadiense Jill Hennessy) de cómo la película que habían grabado las fuerzas aliadas, con las espeluznantes imágenes de los campos de exterminio, sus montañas de cadáveres, los hornos crematorios, había movido más las conciencias que todos los documentos contra los jerifaltes del III Reich que había leído en la sala. Y es que la imagen tiene línea directa con el corazón, pero también con la sensibilidad emocional y ética. Y aunque un juicio o una clase no sean un espectáculo cualquiera, también ellos, como el teatro o el cine, para ser eficaces, tienen que tener algo de espectáculo.

El cine puede usarse como estímulo del diálogo y la escritura en la asignatura de Lengua, en Idiomas se puede trabajar con versiones originales, visionando por ejemplo escenas interesantes, comparando el libro con lel guión de la película montada, estudiando las diferencias de códigos de representación. Y prácticamente en todas las disciplinas se puede hacer un uso creativo del cine.

Son innumerables las películas que abordan temas filosóficos: amor, felicidad, pensamiento, conocimiento, identidad, sociedad, ética, realidad, memoria… En las de ciencia ficción suelen plantearse problemas relativos a la utopía, la inteligencia artificial, el cuidado del medio ambiente, etc.

Como estrategias didácticas para enseñar con cine, se nos propuso el modelo de Nicolás Burbules, a través de cuatro procesos: interés, involucramiento, imaginación e interacción. O un itinerario en cinco etapas: descripción (claridad, precisión y relevancia), análisis, interpretación, evaluación, invención. Respecto a la invención, es interesante la iniciativa que anda desarrollándose en la Red. Bajo el nombre de Fans fiction, los fan de ciertas películas escriben inspirándose en personajes y situaciones que tienen su origen en películas o series televisivas. Los criterios de evaluación aquí podrían ser la originalidad, la creatividad, el interés, la potencia, la especificidad y pertinencia respecto a su origen.

Más conocido pero también útil es el método del Cine-forum, que nosotros mismos hemos usado cada curso en nuestra Quinta: Presentación, proyección y coloquio. La ponencia ofrece otras posibilidades como el método de “las cinco estaciones”, del “rompecabezas”, “webquest”…

Junto a la ponencia se nos proponen varias fichas de trabajo:

- Rebelión en las aulas (James Clavell, 1967). Carisma y liderazgo pedagógico. La construcción de la autoridad docente.

- La herencia del viento (Stanley Kramer, 1960). Creacionismo / evolucionismo. Libertad de pensamiento vs. Intolerancia y dogmatismo.

- Educando a Rita (Lewis Gilbert, 1983). Mito y efecto Pigmalión. La educación como autodescubrimiento.

- Profesor Lazhar (Philippe Falardeau, 2011). Choque de culturas y reflexión pedagógica ante situaciones límite.

4. La aportación de Ana Azanza Elío en este curso versó Sobre el problema de la empatía, de Edith Stein (1891-1942), obra capital de la fenomenología de las relaciones humanas, cuyas enseñanzas pueden orientar las difíciles y complejas relaciones educativas en el aula.

 Edith Stein es un modelo contemporáneo de santidad filosófica o de filosofía santa. Discípula y asistente de Husserl, al que acude deslumbrada por sus Investigaciones lógicas, ensaya una síntesis de la fenomenología y la escolástica tomista. Ejerce de enfermera durante la primera guerra mundial. Se convierte al catolicismo a partir de su lectura de Las Moradas de Santa Teresa (1921). Fue también una brillante conferenciante durante los años veinte. 

Por ser mujer y por ser judía se frenó su carrera universitaria y luego, en 1942, fue arrestada por la Gestapo mientras escribía “La ciencia de la cruz, estudio sobre San Juan de la Cruz”, asesinada en el campo de exterminio de Auschwitz junto a su hermana Rosa, marcada como una res con el número 44074. Murió por ser judía, pero fue proclamada mártir carmelita, Teresa Benedictina de la Cruz (1934), proclamada santa por Juan Pablo II en 1998 y, al año siguiente, copatrona de Europa.

Ciertamente, como afirma Ana en su ponencia, Edith Stein fue un ser humano excepcional.

Edith Stein estudió la empatía en su tesis doctoral. La define como aprehensión de las vivencias ajenas, apercibimiento de las vivencias del otro, una modificación de la conciencia unitaria típica. El sujeto humano es individuo psicofísico (alma o psique) y persona espiritual. El espíritu es “la conciencia como correlato del mundo de los objetos”. La empatía es para Stein un acto espiritual.

“Percibo la vivencia del otro, luego existo”. La conciencia de la vida del otro nos ofrece ahora, mejor que la autoconciencia cartesiana, el salto desde el pensamiento a la existencia. Stein desecha la teoría de la imitación y confronta su fenomenología de la empatía con la psicología de Lipps y las doctrinas de Adam Smith y Stuart Mill. Para Stein la empatía, más que un mero contagio de sentimientos, un saber del otro o un ponerse en lugar del otro, es una experiencia de la conciencia ajena.

Al contrario que para Scheler, que entiende el vivenciar como algo anterior a la constitución de los yoes, Edith sostiene que todo vivenciar es vivenciar de un yo y distingue entre reflexión y percepción interna. Pero la empatía no es hija de la reflexión, la “intuición interna” abarcaría tanto la no originariedad de las vivencias empatizadas como de las propias.

La empatía enriquece nuestra imagen del mundo, pero además es condición del darse de mí mismo en la imagen del recuerdo y la fantasía, pues en la representación me veo como otro. La empatía pluraliza las apariencias del mundo y lo torna independiente de mí. Sirve por tanto de fundamento a la experiencia intersubjetiva del mundo externo.

En la expresividad de las palabras tiene también un rol fundamental la empatía. En la expresión se manifiesta la persona que otorga sentido a lo dicho, su intención actual. Así, la empatía nos proporciona un complejo juego de espejos. En la interacción con los demás puedo obtener tantas comprensiones de mí mismo cuantos interlocutores me comprenden, cada uno a su manera. Puede que esas percepciones estén equivocadas, pero también la percepción interna. La empatía corrige así mis juicios sobre mí mismo y trabaja de la mano de la percepción interna.

Incluso los enfermos mentales buscan, a veces desesperadamente, la aprobación de los demás. Si con la percepción se constituye el mundo físico, con la empatía se constituye el mundo de los valores. Es la expresión emotiva la que nos permite acceder a las vivencias. A través de ella se hace visible el espíritu en el rostro, en el cuerpo vivo. De ahí que privar de rostro a alguien (mediante un velo por ejemplo) equivalga a robarle la capacidad de expresión emotiva propiamente humana que hace posible el empatizar.

El entramado de sentido de las ciencias del espíritu no tiene correlato en las ciencias de la naturaleza. Los actos espirituales, motivados, voluntarios, están subordinados a una legalidad racional general. Los sentimientos nos ofrecen las llaves del mundo del espíritu. Stein distingue distintos estratos sentimentales, sensaciones, estados de ánimo, sentimientos comunes y sentimientos en sentido estricto que precisan actos teoréticos para su constitución. Los sentimientos constituyen la personalidad moral. No aportan sólo calor sino también luz, en diversos grados y colores, a la vida espiritual.

Es cierto, sólo quien se vivencia a sí mismo como persona, como totalidad de sentido, puede entender a otras personas.

Volviendo a los juicios de Núremberg, puede que el psicólogo judío de la película tuviera razón. Cuando quiere explicarse cómo fue posible el holocausto, cómo fue posible que las gentes de uno de los países más civilizados de Europa cayeran tan bajo, se da a sí mismo tres razones: el autoritarismo y la obediencia ciega a la autoridad, la propaganda de masas y el contagio masivo de soberbias emociones belicosas, y ¡la ausencia total de empatía!

Con motivo de la exposición de Ana, a mí me pareció interesante citar a Douglas R. Hofstadter y su “fusión de almas”:

El ansia casi insaciable por absorber experiencias ajenas que crea la universalidad representacional [del yo] se encuentra apenas a un paso de la empatía, en mi opinión la más admirable virtud de la humanidad. ‘Ser’ otra persona de una manera profunda  no consiste sólo en ver virtualmente el mundo como ella y sentirse unido a los lugares y momentos que la moldearon; consiste en mucho más. Supone adoptar sus valores, asumir sus deseos, vivir sus esperanzas, sentir sus anhelos, compartir sus sueños, estremecerse con sus temores, formar parte de su vida, fundirse con su alma. Yo soy un extraño bucle, 2007-2008.

5. Debió de ser a principios de la primavera, cuando Amelia Fernández nos regaló su ponencia sobre Ética y cuestiones adyacentes. En un tono muy personal, buscaba con ella diseñar dinámicas de trabajo para el proyecto “Escuela, espacio de Paz” de su centro (Villacarrillo) y justificar la enseñanza de la Ética como asignatura básica en secundaria cuando los vientos de las “penúltimas” reformas educativas parecen conspirar contra ella.

Estamos de acuerdo: una cultura de paz no tiene por qué ser pasiva ni permanecer callada o sometida. Pero cualquier enseñanza, sobre todo cuando es financiada con fondos públicos, tiene que dar razón de su utilidad. Así pues, ¿por qué la ética?

Porque fomenta la madurez, la capacidad para desarrollar un pensamiento divergente, la reflexión racional sobre lo que hacemos, más allá del capricho, el gusto mediáticamente dirigido, o la inercia de la costumbre. ¿Nos parece poco? Si las nuevas generaciones nos resultan aberrantemente acomodaticias y dóciles, no creo que ello se deba, precisamente, al trabajo realizado por los profesores de filosofía en las pocas horas que el curriculum oficial nos presta. No hay indignación sin previo concepto de dignidad. Y no es posible la dignidad sin el libre ejercicio del pensamiento. Como se sabe, tal ejercicio le costó a Sócrates, fundador de nuestra disciplina, la vida.

Cuando reflexionamos sobre la tolerancia debemos de pensar dialécticamente aquello que no es o aquello en que se convierte cuando no le asignamos límites: complicidad con “la banalidad del mal” (que diría Arendt). No debemos tolerar lo intolerable.

Pero la enfermedad ética de nuestra vida civil y política no puede apelar como panacea ni buscar remedio en una vuelta a los dogmas religiosos y a la moral heterónoma. Es obvio que las religiones “positivas” deben abandonar el espacio de la enseñanza pública; les va en ello su propia dignidad política. La enseñanza pública debe ser aconfesional y laica, pero no por ello habrá de despreciar ni los valores religiosos ni los grandes símbolos religiosos, sin los cuales la historia de la humanidad, y por su puerto el arte, nos resultarían del todo incomprensibles. Ni la derecha ni la izquierda han tenido el valor de ponerle el cascabel al gato en este asunto. La consideración de la ética como “alternativa de la religión” en un país moderno es un escándalo para la razón mínimamente ilustrada.

Es absurdo igualmente pretender sacrificar la ética en beneficio de una cultura técnica o emprendedora. Pues ni la vida empresarial ni la invención científico-técnica tienen sentido sin aquella, sin ética resultarían tan ciegas como inútiles o peligrosas. El desarrollo y estudio de los medios e instrumentos son necesarios, pero sobre todo es imprescindible la reflexión sobre los fines. Ciencia sin conciencia no es sabiduría.

Amelia recurre a su tocaya Amelia Valcárcel (La memoria y el perdón) y a la argumentación mantenida por Antonio Gómez Ramos en el congreso de Córdoba de la AAFi (2012) sobre Prejuicio y Memoria, donde el ponente analizaba la relación entre memoria y resentimiento. Los referentes internacionales son Derrida, Gadamer y Ricoeur.

La obra de Antonio Gómez Ramos como traductor, intérprete, y ensayista original es impresionante. Citaremos su Reivindicación del centauro (Madrid, 2003) y sus textos sobre el tiempo y la memoria históricos, centrados en Hannah Arendt, Reinhardt Koselleck y Walter Benjamin.  

Para Gómez Ramos, el resentimiento “le clava a uno en la cruz de su pasado”. Primero, porque es un deseo de regresar al pasado; y segundo, porque es un deseo de aniquilarlo. Por eso el resentimiento es tan inconsistente como improductivo. Por añadidura, impide a la persona o al pueblo que lo padece entrar en la perspectiva común. Sin embargo, se presenta como un imperativo Moral (en la versión de Amelia Valcárcel: “no olvides, porque si olvidas, olvidas”). El resentimiento conserva la barbarie en la memoria, pero el no-olvidar es fruto de la libertad humana pues nadie podrá obligarte a olvidar.

Al hilo de la reflexión sobre la “memoria histórica”, nuestra Amelia refirió a los conceptos de memoria justa y memoria ejemplar (o ética), que se libera del resentimiento. La memoria histórica usa la razón pública para que podamos reconocernos como parte de un pasado común y de unos errores propios, declarando la responsabilidad correspondiente, que debe ser asumida por la comunidad. Es lo que Ricoeur llama Olvido Activo, que reconoce la pérdida y posibilita el perdón.

En España debemos abordar racionalmente el problema de la memoria histórica, sin apasionamientos ni resentimientos, en lugar de proceder a una amnistía moral que no sería más que una amnesia vergonzosa. Hay que vivir en una Ontología de la deuda (Amelia Valcárcel). ¿Se puede perdonar lo que ya no se puede castigar?  El problema es planteado por Jankélevitch (cfr. Sobre la ironía) y puede verse reflejado en Los juicios de Núremberg (Vencedores o Vencidos, dir.: Stanley Kramer, 1961). La ponencia de Amelia acaba con una denuncia de la insuficiencia de la memoria histórica española, con un valioso Anexo para el uso didáctico de la película antes citada y con un Inciso sobre un caso reciente: los desahucios por incumplimiento del contrato hipotecario y el comportamiento de la justicia, tanto española como internacional, en estos dramáticos casos que han fastidiado a miles de familias.

6. Debemos felicitarnos por la incorporación este año a la Quinta de la joven filósofa Gisela Destefanis. Gisela ha trabajado como educadora con minorías, en cárceles, con emigrantes, niños disruptivos… Su experiencia de por sí ya resulta valiosa. Además ha terminado su formación académica en Madrid con el profesor y exministro Gabilondo. Comenzó su tesis doctoral sobre la obra de Michel Foucault.

En referencia permanente al discurso Foucaultiano y al modelo educativo argentino, usó para su reflexión el artículo de François Dubet, “Mutaciones institucionales y/o neoliberalismo”. Analiza el modelo de institución educativa de finales del XIX y principios del XX, herencia de las escuelas confesionales, y cómo dicho modelo entra en crisis en la época de la enseñanza obligatoria, en la edad lo efímero y del zapping, en que el modelo vocacional de educador es sustituido por otro tecno-burocrático donde cuenta más la eficacia en la socialización que el ascenso formativo a lo universal. Se exige al “mercado educativo” que esté a la altura del laboral y económico.

No cabe duda que la genealogía del saber y la microfísica del poder faucoultianas contienen instrumentos de análisis muy útiles para afrontar la crítica de la educación y sus modelos disciplinarios. Igualmente, su posterior ética del cuidado puede ser un referente valioso en proyectos de reforma felices.

Vigilancia jerárquica, sanción normalizadora, exámenes (como fijaciones rituales y científicas de las diferencias indivuales)…, todo esto puede ser estudiado desde una teoría consciente de que el poder produce realidad y busca su justificación en rituales de verdad.

Creo que en esta sesión también asistió Emilio López Medina, profesor de la universidad de Jaén, amigo de la Quinta, tratadista, dramaturgo y extraordinario aforista. Tengo anotada su frase de que los profes tendemos a inculparnos por los desastres educativos de nuestra época.

7. Mi ponencia giró en torno a La teoría de los sentimientos morales de Adam Smith, obra a la que el autor dedicó más atención y atribuyó mayor mérito que a la Riqueza de las naciones por la que es sobre todo y frecuentemente citado y malinterpretado. En los textos de A. Smith no encontraremos ni rastro del supuesto “precursor” del darwinismo economicista. Sí es cierto que está a favor de la libertad de mercado, pues considera que dicha libertad, moralmente regulada, da como resultado una más eficiente asignación de recursos. Smith recela sobre todo de los privilegios, los monopolios, y la intervención totalitaria del Estado. De ahí su célebre doctrina de “la mano invisible”.

Y sin embargo, para Smith, lo más excelso no fue nunca la riqueza, sino la virtud. Cree en una sociedad de personas interesadas en sí mismas y capaces de ganarse honradamente la vida. Para su comentarista, Carlos Rodríguez Braun, la expansión exagerada del Estado tiene efectos desmoralizadores sobre las personas: una pérdida de autonomía, libertad y responsabilidad.

Smith fue un excelente y querido profesor en la universidad de Glasgow, un filósofo estoico, un finísimo analista de los sentimientos humanos: un moralista de la simpatía. De hecho, siempre subordinó la economía a la ética, entendiendo aquella como una “ciencia moral”.

Su obra se inserta en la tradición ilustrada del sentido común y el emotivismo filosófico escocés. Epistemológicamente escéptico, como su íntimo amigo Hume, otorga un importante papel a la imaginación, tanto en moral como en la creación científica.

Smith siguió trabajando en La Teoría de los sentimientos morales (1790) mientras le quedaron fuerzas, introduciendo cambios antes de su muerte. El libro quedó organizado en siete partes: En la primera trata de la corrección de la conducta (propriety) y pivota sobre la simpatía. En la segunda trata del mérito y del demérito, y aquí hace su entrada el “espectador imparcial”. La tercera analiza nuestros juicios acerca de nosotros mismos o el deber. La cuarta trata lo que para Smith no es más que un aspecto del sentimiento de aprobación: la utilidad. La quinta estudia hasta qué punto los sentimientos morales son afectados por costumbres y modas. La sexta aborda el carácter de la virtud (incorporada tras la primera edición). Finalmente, la séptima revisa los sistemas o doctrinas de filosofía moral (virtuosos o licenciosos)  y presenta los contornos del modelo propio de su autor, su “sistema de la simpatía”.

En la cuarta edición, Smith añadió un subtítulo que explicaba bien su contenido: La teoría de los sentimientos morales, o un ensayo de análisis de los principios por los cuales los hombres juzgan naturalmente la conducta y personalidad, primero de su prójimo y después de sí mismos.

El principio fundamental de la teoría de Smith es que los objetos primarios de nuestras percepciones morales son las acciones de otras personas. Nuestros juicios morales con respecto a nuestra propia conducta son sólo aplicaciones a nosotros mismos de sentencias que ya hemos formulado sobre el comportamiento del prójimo. Al aplicarnos esos juicios adquirimos un sentido del deber. La ética resulta pues de la interiorización de los juicios de otros, pues cualquier juicio sobre nuestro comportamiento siempre esconderá una secreta referencia al juicio de los demás, a lo que los demás pueden pensar, pensarían, dirán o dirían. En el universo social, en el universo de la comunicación, todos somos críticos de todos.

Por simpatía entiende Smith algo muy amplio, más genuino que la benevolencia, un acompañar del sentimiento, solidaridad, compasión, tanto con los motivos como con los sentimientos de los demás.  Nunca es perfecta pero constituye la base de nuestra aprobación moral y de nuestro sentido de la justicia. Al ponernos en lugar del otro, al asumir su situación, el amor propio se hace compatible con la preocupación por los demás, renunciando al egoísmo.

A pesar de su estoicismo, Smith no pone tanto énfasis en la represión de las pasiones, sino más bien en su moderación y control. Su antropología tampoco es la de Hobbes, porque para Smith el ser humano no desea naturalmente sólo ser amado, sino también ser reconocido como amable, como digno de respeto y amor; queremos ser aprobados por los demás y saber que lo merecemos, o sea, sentirnos aprobables. El hombre no es pues para el hombre como un lobo, sino como un espejo.

La sociedad entera es un espejo de costumbres. El criterio de juicio de la conducta moral es la facultad humana de vernos a nosotros mismos como nos ven los demás, o sea, el desarrollo interno de un espectador imparcial. Ese juez supuesto, abstracto, es el símbolo de la autoridad de la conciencia autónoma y acabará en la obra de Smith adquiriendo dimensiones de “semidiós” (análogo al ‘Deus in nobis’ de la obra póstuma kantiana, tan alejado ya del “en Dios somos” de San Pablo). Pues lo que importa no es el modo en que los demás juzgan lo que hacemos sino, sobre todo, lo que piensa ese “espectador imparcial” (“ilustre recluso del pecho”). Su fundamento es imaginativo: lo que imaginamos que debería ser el juicio de la sociedad, como espejo en el que como seres sociales nos miramos. Así, si al ponernos en lugar de los demás apodemos asumir las pasiones y motivaciones que determinaron nuestras acciones, las aprobamos por simpatía; en caso contrario, las condenamos.

No es este el lugar para entrar en la compleja analítica de los sentimientos morales de Adam Smith, su lucidez a la hora de dar cuenta de cómo el autoengaño es fuente de la mitad de los desórdenes de la vida humana; el importante papel que asigna al temor a la muerte en nuestra vida moral, para bien y para mal; el modo en que invierte el imperativo cristiano (debemos amarnos a nosotros mismos sólo como amamos a nuestro prójimo, o sea, como nuestro prójimo es capaz de amarnos); su descripción de la aprobación moral como un sentimiento compuesto, en el que media la simpatía, la gratitud y el buen juicio.

Comportarse con propiedad sólo requiere el grado común de sensibilidad y control, pero las virtudes (excelencias) entre las cuales se haya la benevolencia no son innatas, sino fruto de la educación. Algunas observaciones de Smith resultan muy útiles desde una perspectiva educativa. Por ejemplo, cuando observa que un anhelo de elogio excesivo suele ser síntoma de algún tipo de debilidad o que el deseo de preeminencia suele tener por motivo la búsqueda de aprobación y simpatía.

Importante también su análisis de la envidia como obstáculo para la simpatía y el modo en que limita la simpatía respecto de los dolores ajenos.

Siempre es miserable quejarse… Pareciera que la naturaleza, cuando nos cargó con nuestros propios pesares, consideró que eran ya suficientes, y por tanto no nos ordenó que incorporásemos una cuota adicional de los dolores ajenos más allá de lo necesario para impulsarnos a aliviarnos (I, III, 1).

8. Por último, me gustaría agradecer en nombre de todos los miembros de la Quinta la amabilidad de Martín Ruiz Calvente invitándonos a su casa familiar de Sabiote y servirnos de cicerone en una visita turística por el casco antiguo de su ciudad natal. Estupenda clausura de curso. Las fotos que ilustran esta entrada pertenecen a esa preciosa tarde en la que no faltó un agradable refrigerio a la sombra de una vieja pérgola emparrada.

Allí se propusieron diversos temas para el curso próximo. Si no recuerdo mal, creo que, a propuesta de Amelia, quedamos en tratar la utopía…, quiero decir que reflexionaremos sobre el pensamiento utópico, la conveniencia e inconveniencia de la utopía, etc. No sabemos aún si lo haremos oficial o extraoficialmente. Si nuestro filosofar será reconocido o underground.

Entrega del doctorado Honoris Causa a Pedro Cerezo en Córdoba

Autora Ana Azanza

Salón de actos Juan XXIII, campus de Rabanales, universidad de Córdoba

Lo prometido es deuda: el día 18 de octubre tuvo lugar el solemne acto de investidura como doctor Honoris Causa por la universidad de Córdoba a Pedro Cerezo Galán, catedrático emérito de Granada. En este edificio que originariamente fue la capilla de la universidad laboral y en cuya construcción intervino el padre de Pedro Cerezo se celebró dicho acto, muy emotivo por ser Córdoba la tierra natal del nuevo doctor Honoris Causa.

Tras el habitual desfile de doctores y el canto del "Gaudeamus Igitur", el Rector de la universidad José Manuel Roldán procedió a la entrega de los distintivos del doctorado Honoris Causa a Pedro Cerezo y a Sergio Raúl Ojeda, chileno, investigador de mecanismos neuroendocrinos en Oregon national Primate Research Center.

Pedro Cerezo durante su discurso

El catedrático de medicina Enrique Aguilar fue el encargado de la laudatio del profesor chileno. Sergio Raúl Ojeda comenzó su discurso mostrando algunas bellas fotos de su ciudad natal, Valdivia, de sus playas y paisajes, para luego pasar a exponer algunos de los espectaculares avances de la neurociencia en las últimas décadas, así como las dificultades que encuentra el investigador para estudiar el cerebro humano. Expuso también los retos actuales de su campo de investigación, señalando entre otros muchos interesantes resultados que  a medida que aumenta la esperanza de vida crece la prevalencia de las enfermedades mentales como la esquizofrenia o la depresión mayor. Con las técnicas que se pretende desarrollar se procurará afinar en el tratamiento localizado de los problemas.

Por su parte Pedro Cerezo escuchó la laudatio de su padrino de doctorado honoris causa Ramón Román Alcalá. Hizo un recorrido por la vida y los méritos académicos y civiles del que llamó maestro de maestros, y del que ponderó sus publicaciones así como su actitud liberal, su afán por recuperar la tradición filosófica española. Destacó la actitud liberal, de gran exigencia ética, el compromiso social y político que le llevó en un momento a tomar parte en la política activa y siempre a reflexionar y escribir sobre temas relacionados con cuestiones necesarias para la convivencia, como lo muestra el reciente volumen "Etica pública, Ethos civil" (Biblioteca Nueva 2010). También señaló su actividad como creador e impulsor de seminarios filosóficos en diversas universidades españolas, además de hacer un recorrido por su carrera académica, iniciada en Córdoba y continuada en prestigiosas universidades alemanas como Freiburg o Heidelberg. 

El discurso de Pedro Cerezo tuvo una primera parte en que recordó su etapa adolescente, cuando acudía lleno de curiosidad al instituto de la Plaza de las Tendillas. Tuvo un emocionado recuerdo para sus profesores de aquella hora inicial que le enseñaron disciplina, exigencia, buenas maneras, actitud cívica. Reconoció como propio uno de sus objetivos, así expresado en el acta de concesión del doctorado: "haber consolidado una firme y sólida tradición del pensamiento hispánico durante el siglo XX". Recordó a sus maestros Laín y López Aranguren y que entre 1914 año "Del sentimiento trágico de la vida" y 1944 "Naturaleza, historia, Dios" se produce la principal sedimentación del pensamiento filosófico hispánico. 

Pero el grueso de su intervención tuvo como protagonista al habitante ocasional de Córdoba que fue Miguel de Cervantes.  Cervantes estuvo en Córdoba en su niñez y adolescencia antes de llegar a Madrid para estudiar, y más tarde a lo largo de trece años en que deambula por Andalucía como juez de comisión. La escuela, el teatro y la picaresca serían los descubrimientos del joven Cervantes en Córdoba. 

El aspecto cervantino en el que se basó la conferencia fue el Quijote como un tratado moral de la amistad. Concepto que se plasma en la novela a través de las relaciones de los personajes, en gestos, actitudes que se despliegan al compartir el camino y las aventuras. Una amistad basada al contrario de lo que enseña Aristóteles, en las diferencias sociales, culturales, de creencias básicas y de castas. Sancho, cristiano viejo, y Don Quijote, cristiano nuevo, con un cristianismo moral,  como enseñó Américo Castro, según lo muestran el fuerte idealismo de sus creencias, su actitud moralizadora y el sabor erasmista de su religiosidad interior. Sin pretenderlo, la pareja Quijote y Sancho han pasado a ser ejemplar de convivencia en la literatura universal. 

A pesar de las derrotas sino gracias a ellas, vinieron los desencuentros entre Sancho y Quijote. Y paradojicamente de esos desencuentros nació la amistad, en la primera salida el asunto de las aventuras era proyecto sólo de don Quijote, en la segunda es un asunto de los dos. Al principio don Quijote trataba como un hijo a su escudero. Pero a partir del asunto de los azotes que Sancho debía darse para desencantar a Dulcinea muestra Cerezo como la relación de sometimiento y vasallaje se troca por otra de más igualdad entre caballero y escudero. La palabra compartida, la fe en el otro pese a las dudas razonables, la confidencia, el consejo mutuo, cariño, fidelidad, ingredientes de la relación amistosa que se pueden ver en los diversos episodios de la novela.Y que llega a su  clímax  con ocasión del encuentro con los duques en el que Sancho reconoce que quiere a su señor a pesar de todas las malandanzas que con él y por él ha vivido. Lo mismo hace don Quijote que no cambiaría a su escudero por ningún otro del mundo "aunque le diesen por añadidura una ciudad". 

El amigo, el alter ego que está dentro de uno y que ha sido glosado por variadas filosofías aparece reflejado en esta novelesca y a la vez entrañable relación Quijote-Sancho. 

La ceremonia estuvo amenizada por el coro de la universidad de Córdoba, que interpretó algunas canciones inesperadas en un acto académico, pero no por ello menos apropiadas.