LALIA Y LOS DEÍCTICOS

 En los ensayos de Agustín García Calvo que Siglo XXI publicó en 1973 bajo el título de Lalia, en su Presentación, el filólogo, poeta, dramaturgo y filósofo, justifica su punto de vista. Comienza distanciándose de las corrientes positivistas que creen ilusamente que es posible separar al sujeto de la sociedad, del lenguaje y de la cosa. Separar entre sí todo esto es como intentar empujar un autobús yendo uno dentro. 

Agustín no pretende redactar un discurso científico acerca de objetos, sino ad philosophiam, o ad kalendas graecas. Pretende especular acerca del entrecruce o confusión de Sociología y Lengua. Al original sabio le parece más que dudosa la dualidad Lenguaje / Sociedad. Y es que las ciencias humanas, o sociales, o cómo quiera llamárselas, parten lo que es uno y todo. Así, la Gramática y la Psicología se reparten o dividen el Yo, dedicándose la primera a su significante y la segunda a su significado (alma, mente, conducta observable vel similia), pero dejan de lado el significado deíctico del Yo sustantivándolo para abstraerlo de su "estar aquí" y de su haber como corazón del lenguaje, y eso contra la inseparabilidad de significante y significado en la que insistió desesperadamente Saussure.

Recuerda el filósofo que ni siquiera hay dos cosas tales como significante y significado, sino signos, y que la metalingüística a la que llamamos Gramática, al preguntarse por el significante lo convierte en significado, y que al buscar la cosa significada a la que el signo alude se contradice. Porque no hay dos cosas como Sociedad y Lengua, sino un Todo de carácter social, en el sentido de lingüístico, esto es, significativo, por lo que tanto el lenguaje de la sociología como el metalenguaje gramatical resultan erróneos ya que versan sobre meras abstracciones.

García Calvo opone en su pensar la Realidad (falsificación, mentira que sostiene el Poder, reconstruida de continuo por los Medios masivos de formación y reductible a Dinero) y la Verdad de Lo que hay. Opone la Realidad [a la que yo prefiero llamar "Actualidad"] al Haber. Al preguntarse, en la Presentación que sintetizamos y glosamos, por lo que hay, responde: 1) Personas que hablan y se entienden; 2) Cosas acerca de las que hablan; 3) Una Sociedad que resulta de ese trato lingüístico; y 4) el instrumento por el que ese trato se practica y la sociedad que se constituye: el Lenguaje, que comprende actividad (habla) y sistema (lengua).

Agustín con Isabel Escudero Ríos

La necesidad impone un punto de vista egocéntrico, pero la Persona también es Sociedad internalizada [H. G. Mead insistió con solvencia en el nacimiento de la personalidad como interiorización del proceso social de comunicación]. En la Sociedad, que sólo como Lenguaje está constituida y se manifiesta, están también las Cosas, "de las que las palabras son la única faz visible".

Así pues, sólo es posible hablar de un todo indisoluble como realidad lingüístico-social. Practicar en dicha totalidad cualquier abstracción para estudiarla a parte supone perder el objeto mismo de estudio. Agustín pone el ejemplo del Honor, que podemos referir a las personas (honradas o no, como propiedad o privación), al ejercicio lingüístico que lo sustenta en la comunicación social (fama, infamia), o podemos tratar el honor como cosa y, en cuanto tal, hacerla figurar en el mercado donde admite enajenación por Dinero (representante de todas las cosas) (1).

La misma Realidad revela tanto una naturaleza abstracta -ideal o espiritual- como material en cualesquiera de sus elementos. García Calvo distingue entre un pensar dialéctico y otro dinámico. Dinámicamente hablando, la Realidad muestra una especie de tendencia al centro de equilibrio al imponer una progresiva reducción a abstractos de las cosas que se suponen nacidas como materiales (amapolas, corazón o compra-venta), y una progresiva materialización de las que se suponen abstractas [o espirituales], por ejemplo, la velocidad o la aristotélica 'Materia' que hoy tiende, con la creación de los plásticos, a alcanzar una especie de realización palpable. 

A esta tendencia llama el filósofo Ley de dinámica social, uno de cuyos corolarios es que tanto valen menos los elementos de la Realidad en el Mercado cuanto más se alejan hacia los polos de la abstracción o la materialidad: espíritu o guisante. 

El límite al que esa escala gradual tiende está representado por los elementos puramente deícticos o mostrativos y muy especialmente por el que es núcleo de todos  ellos, el Yo. No cabe confundir este Yo puramente deíctico con el individuo con nombre propio y carnet de identidad, el Yo de Agustín García Calvo no es nadie o es cualquiera. Su primer balbuceo es la negación: "se dice no". Es el corazón del hombre, lo que hay por debajo, la razón común (Heráclito), el Pueblo o lo que queda de él, que nada tiene que ver con la mayoría ni con la masa ni con una suma de individuos organizada, institucionalizada o revolucionaria. Ni siquiera ese Yo es el del espejo, ni se ata a la ilusión del futuro, estando enlazado a la situación como está. Por decirlo machadianamente, ese Yo no tiene camino, sino que hace camino al andar. Es el corazón del lenguaje que hace cuando habla y se deja hablar aquí y ahora.

De este modo, el caso límite de la Realidad es, al mismo tiempo, o tiende a ser eso, pues el deíctico es a la vez lo más material y lo más abstracto en el ambiente de la comunicación, en su contexto extralingüístico, entre el lenguaje y realidad, entre el decir y lo dicho, donde las fronteras se difuminan. Pone el ejemplo Agustín de la frase "Trabajaba en el auto" (¿auto judicial, sacramental, móvil?) En el ambiente [yo diría situación] lo que suplementa la información para evitar la mal-dicción del malentendido. 

¿Será la deixis una forma de predicación? El ambiente -o la situación- aportan las indicaciones tanto deícticas como semánticas y gramaticales. La continuidad es indisoluble y abarca el lenguaje lo mismo que la realidad social en que se produce. Por eso la Realidad, es decir el significado de las palabras, no yace detrás ni debajo de la lengua, sino en el mismo plano y en colaboración con ella. El ambiente o situación es significante.

¿Dónde está la lengua? En la sociedad. ¿Dónde la sociedad? En la lengua. Desde esta perspectiva integradora, Agustín García Calvo define sus ensayos, los de Lalia, como especulaciones heterogéneas y descabaladas, de tema dispar, tendentes más al desencantamiento que al encantamiento del lector. Tratan de poner en evidencia "la falsedad real de las concepciones de la dualidad de lo social y lo lingüístico".

Su libro puede servir, negativamente, para sembrar dudas y, positivamente, son ensayos de una manera de hablar, por inventar aún, que no fuera ni lenguaje ni metalenguaje..., como un balbuceo. Y concluye su Presentación ofreciendo una síntesis o sinopsis de cada uno de ellos. Desde el I. "Estalín acerca del lenguaje", hasta el XIII. "'Estar en la luna', o sobre las funciones de la mística y la magia". 

Concluyo con las transgresiones que dan título al ensayo X. "*Nos amo, *me amamos".

Nota

(1) El desprecio de García Calvo por el "Mercado" y el "Dinero" ("mayúsculas honoríficas", así llama a estas capitales que usa tanto para destacar lo bueno como lo malo), Dinero al que considera "la forma más perfecta de la Realidad" y por tanto de la falsificación de la Verdad y como Mentira sustentadora del Poder, tal desprecio le llevó a convertirse en "ácrata mendicante" con motivo de las exigencias de Hacienda cuando tuvo que hacerse cargo de la herencia familiar en Zamora. No creo que pensase que "Hacienda somos todos", según el famoso eslogan. Dediqué un artículo a este asunto en Diario Jaén... 

- En nuestro blog A pie de clásico pueden hallarse dos referencias al filósofo, una con motivo de su fallecimiento que incluye una original foto de sus espaldas que me proporcionó José Luis Miras Orozco, amigo suyo al que debimos una extraordinaria lectura de poemas de Machado por Agustín y la escritora Isabel Escudero Ríos, en el patio del palacio "Casa romántica" de la Pza. de San Pedro de Úbeda, en colaboración de la Asociación Cultural Aznaitín.

DEIXIS

Escher. Wentelteefji. Curl-up. Tostada francesa. Acurrucarse

"El  no saber es toda mi esperanza"

Francisco J. Fernández (Lykofrán)

Reunidos fuimos o estuvimos, que no es lo mismo: Rafael Bellón, Francisco Luis Ortal, Balbino, y Francisco J. Fernández (nuestro Lykofrán), el cual acudió esa tarde fría del veinticinco de enero con su hijo Manuel, quien ha emprendido estudios universitarios de Filosofía. Todos bajo la hospitalidad de la profesora Amelia, nuestra coordinadora. Nos sentamos en la biblioteca del IES San Juan de la Cruz.

Tocábale en suerte a Francisco J. Fdez. García, estimable Lykofrán y vocal por Jaén de la AAFi, hablarnos de los deícticos, que tanto le preocupan y hacen meditar desde hace años, esas palabras que tienen por función principal señalar, pronombres como yo, mi, tú, él, ti, etc.; demostrativos como ese, esto, etc.; posesivos: mío, suyo, etc.; adverbios como aquí, allí, mañana, actualmente, incluso formas verbales como hay...  

"Hay una propiedad común a todos los pronombres que no es morfológica ni propiamente sintáctica, aunque tenga consecuencias de orden sintáctico. Son nulos o escasos los contenidos semánticos del pronombre. No sabemos lo que significa el pronombre 'esto', por ejemplo, pero sí para lo que sirve: para señalar a algo que está ante nuestros ojos o a algo que acabamos de pronunciar o de escribir, sin mentar su concepto". Esbozo de una nueva gramática... RAE, 1986. (2.5.1b).

A estas funciones ya aludía la Gramática griega al llamar a cualquier pronombre "deíctico", porque señala sin concepto, a lo que vemos o recordamos; o "anafórico", porque remite a lo que se acaba de enunciar. Por eso podemos decir que los deícticos señalan inconceptualmente. Anafórica es también la función del relativo que, pues remite anafóricamente a su antecedente en el contexto del discurso actual o activo. 

El pronombre yo, tan centrado y holgado en nuestros días, señala deícticamente al sujeto ejecutivo de la comunicación. Sin embargo -señala Lykofrán- el yo requiere un tú, no hay mismidad sin alteridad, aunque no puedas ser yo y tú al mismo tiempo. ¿O es posible jugar al ajedrez contra uno mismo? Algo así hizo el personaje de Stefan Zweig en una de sus magníficas novelas. Claro, que se trataba de un tipo que había estado encerrado mucho tiempo, ¿bipolar, chiflado? 

Hablando en tercera persona escogemos el modo de la no persona. Y de este modo, en los textos académicos, se separa el conocimiento de la vivencia.

Es muy dudoso que podamos hablar de la función pronominal como sustitución. A veces la sustitución funciona, como cuando decimos "el segundo mes es el que llamamos Febrero", donde que sustituye a mes; o en "El jersey viejo sale del armario por el nuevo", donde el segundo "el" vale por "el jersey" (sustantivo elidido); pero en "Eso de que me hablas", la sustitución "Eso de eso que hablas" es imposible o, al menos, de extravagante construcción y vaga significación.

Esquema de la Deixis de persona, de lugar y de tiempo

Por eso, el gramático insiste en que mejor que decir que los pronombres "sustituyen" hay que decir que señalan, remiten a algo o lo representan, es decir, que son deícticos o anafóricos. "δεῖξις" tal vez fuese término técnico inventado por los gramáticos alejandrinos, de δεικνύω: indicar, mostrar, señalar, exponer, manifestar, declarar, probar algo (acusativo) ante alguien (dativo). En voz media el verbo griego significaba dar la bienvenida y saludar con el gesto, mostrar con la mano o poner a la vista. El uso contemporáneo de deixis lo tomó la lingüística del filósofo Crisipo de Solos (c. 280-205), uno de los padres de la Gramática como disciplina específica. (El doxógrafo de Laertes encomia el talento del filósofo estoico diciendo que si los dioses practican la dialéctica, usarán la de Crisipo).

Cuentan que Crisipo murió de un ataque de risa
viendo comer higos a un burro. Fuente del icono: Wikipedia

Se trata de expresiones que no pueden entenderse completamente sin información contextual, o bien, como les llama Lykofrán desde los tiempos de ΒΛΙΤΥΡΙ: nomina sine re, nombres sin significado. Blityri, revista de pensamiento editada por el colectivo Procusto en Irún con subvención de la Universidad del País Vasco, en su segundo número (1994) adorna precisamente su segunda página con la frase de Leibniz: "Nomina enim erunt sine re, quemadmodum si quis diceret Blitiri, aut Vizlipuzli", refiriendo a esos nombres que serían sin cosa, como Blitiri [sic] o Vizlipuzli".

Téngase en cuenta que no siempre los pronombres son usados como deícticos. Mi suegra, que en paz descanse, advertía a su hija: "¡Ojo, que después del beso, viene eso!", donde el pronombre adquiere una carga semántica inequívoca, que no depende del contexto inmediato ni de la situación.

Es sabido que Newton sustancializaba el tiempo y el espacio llamándolos sensorios de Dios: los sentidos cósmicos de Dios. Según Lykofrán, Leibniz discute a Newton en su polémica con Clarke, vocero del británico, por razones léxicas, aduciendo que Newton usa mal el término "sensorio". A este respecto añade el juicio de Lacan que afirmaba que toda comunicación es malentendido. La verdad no puede ser sino "maldita", porque sólo podemos maldecirla, decirla a medias...

¿Dificultades del significante? ¡O su holgura!, como dice Julio Caro Baroja, porque las palabras ganan holgura respecto del hecho que las provocó. El famoso antropólogo sobrino de don Pío cita la frase del filósofo "presocrático" Demócrito de Abdera (que también ejerció de filólogo): "la palabra es la sombra del hecho". "Las palabras hieren por la dificultad de pulir sus aristas" -escribe Isabel Balza-, por la dificultad de redondear su contorno, de hallarles un sentido acabado. "De ahí su posible descrédito, el descrédito de sus quilates" (El descrédito de los quilates, Francisco J. Fernández y Jon Baltza, Bilbao 1999).

Deipsis expresa la función señalizadora del lenguaje, el uso del mismo con sentido, pero sin significado. Podemos así distinguir un campo mostrativo de un campo semántico, según Francisco J. Fernández (nuestro Lykofrán) y podemos ampliar dicha función desde los pronombres a la flexión verbal, que también contiene índices deícticos en algunas lenguas como el euskera. 

Son muchísimas las funciones que podemos atribuir al lenguaje, muchas las cosas que podemos hacer con él, pero siempre me ha parecido económico resumirlas en tres, que enumero por su probable orden temporal de aparición: conativa (imperativa, la raíz del imperativo es seguramente más antigua que la del nombre del verbo o infinitivo), expresiva (emotiva, poética) y representativa (lógica, declarativa). La función señalizadora se puede solapar con cualquiera de ellas: ¡Dame eso!, ¡Cuánto me duele lo que dices!, Sea esto un litro de H2O...

Sin duda, la Pragmática es hoy la disciplina semiótica o semiológica menos desarrollada, y tal vez la más compleja. Contamos con una amplia literatura sobre Sintáxis y Semántica (los diccionarios no son otra cosa que repertorios semánticos), pero hemos profundizado mucho menos en los efectos del uso del lenguaje, tan decisivo en el segundo Wittgenstein, es decir en el estudio de la relación entre el lenguaje y sus usuarios (pragmática). En este sentido la obra de John Searle (Speech Acts..., 1969) marcó un camino interesante y decisivo con su distinción entre locución, ilocución o fuerza ilocutiva y perlocución (perlocutionary speech act). La noción de "acto perlocutivo" es de J. L. Austin. 

Hablar es hacer algo, es participar en una forma de conducta gobernada por reglas en la que emitimos morfemas y oraciones, referimos o predicamos actos proposicionales o locutivos por los que ordenamos, expresamos, preguntamos, imploramos, señalamos, insultamos, persuadimos, halagamos, etc. (actos ilocutivos). Y, por supuesto, nuestras acciones verbales tienen un efecto en el receptor, perlocuten en él, en su mente y, por tanto, en sus creencias, informándole, consolándole, asustándole, etc.

Es evidente la importancia que en la transmisión oral tienen los rasgos llamados suprasegmentales (entonación, acento, énfasis, gestualidad) para manifestar o significar la intención con que usamos las palabras. Y siempre teniendo en cuenta que son las oraciones, las frases y no las palabras, las que se utilizan para hacer cosas con el lenguaje. G. Frege ya lo dejó claro al decir que sólo en el contexto de una oración tienen referencia las palabras. Las palabras sólo refieren en el contexto de un acto ilocutivo, y no son los enunciados o locuciones los que refieren, sino los hablantes los que hacen referencia práctica. 

Acto ilocutivo es lo que el hablante hace al hablar. Su fuerza se puede determinar como constatación, mandato, consejo, promesa, informe, señal... "Fuerza ilocutiva" expresa la implicación del hacer en el decir. Podemos pensar la deixis como una de sus figuras o especies. Incluso en las fórmulas que pueden aparecer como eminentemente lógicas o representativas, como meras declaraciones, está asumida la fuerza de la aseveración. Así, cuando digo que "el sol es una estrella" estoy diciendo "asevero que el sol es una estrella" o "afirmo que el sol es una estrella". Las tres frases tienen el mismo valor de verdad.

Paul Ricoeur puso de manifiesto (en Sí mismo como otro) cómo el sentido completo del enunciado sólo puede desprenderse de una situación compleja de interlocución. Así pues, no hay ilocución sin alocución y, por tanto, sin un alocutor o destinatario del mensaje. Esto se puede generalizar al uso escrito del lenguaje. Siempre escribimos para alguien..., o con la esperanza, al menos, de que alguien nos lea. H. Paul Grice subrayó esta intención de significar(se), como esperanza de que el interlocutor reconozca la intención primera por lo que la locución quiere ser. La interlocución manifiesta un intercambio de intencionalidades.

Dos deícticos y un nudo

Si identificamos las intencionalidades con los actos ilocutivos, descubrimos la extrema complejidad y extensión extraordinaria -no me atrevo a decir infinita- de las funciones del lenguaje. Austin apuntó a más de mil actos ilocutivos distintos en inglés. ¿Tendrán ciertas lenguas ilocuciones en exclusiva o enunciados equivalentes interlinguas -traducibles- poseerán fuerzas ilocutivas diversas? ¿Se manda igual en alemán que en español? ¿Se flirtea lo mismo en francés que en español? ¿Se reza lo mismo en alemán que en castellano? Es evidente que Mozart tuvo sus razones, sus motivos estéticos, para preferir un libreto en italiano antes que en alemán para su ópera Don Giovanni... 

Por cierto que la pretensión ilocutiva del emisor no tiene por qué coincidir con el efecto perlocutivo en el receptor. Alguien puede hablar con la intención de avergonzar o humillar al interlocutor, y puede ser que a este las palabras del sujeto emisor le resbalen. Puede que los versos emocionantes de Don Juan en el balcón del Guadalquivir no hagan efecto alguno en una Doña Inés empoderada, etc. Digamos que los efectos de la palabra son inconmesurables e impredecibles.

A este respecto cabe -y así lo hizo Lykofrán- plantear el problema de los nombres propios. ¿Son deícticos fosilizados? En su libro sobre la Filosofía del lenguaje (Alianza, 1980), William P. Alston denunciaba la idealización de algunos filósofos según los cuales los nombres propios tienen una estructura semántica transparente, que haría buena la máxima de Bertrand Russell de que "todas las palabras tienen significado, en el sentido simple de que son símbolos que están en lugar de (stand for) algo distinto de ellas mismas" (Principles of Mathematics, 1903). Pero es dudoso que pueda decirse correctamente que los nombres propios tengan significado a parte de su función deíctica o, al menos, es muy discutible que puedan ser definidos exhaustivamente. De hecho, no aparecen en los diccionarios. "Fran" carece de significado si no sabemos -por el contexto, señalando- de qué Francisco estamos hablando. A este respecto valdría, a favor de "los referencialistas", es decir de aquellos que sostienen que no hay significado sin referencia positiva (o positivista), la consideración sofisticada del significado como "conexión referencial". Pero también cabe pensar que referir (o representar objetivamente) es una función lingüística entre otras, que sólo puede asignarse a algunos tipos de expresiones (o ser dominante en ellas) y que, por tanto, no será correcta ninguna explicación del significado que presuponga que todas las unidades significativas refieren a algo. 

O sea, que decir que una palabra tiene significado no equivale a decir que refiere a algo. La preposición "hacia" tiene significado, indica dirección, pero por sí misma no refiere a nada concreto, ni denota ni connota. Es interesante a este respecto la observación de Lykofrán de que el ajedrez trabaja con operadores ciegos, lógicos, que no remiten a nada y que por eso sirven de metáforas: "estar en jaque", "ataque de minorías"... También esto se podría decir de ciertas suertes tauromáquicas: "me hizo el quite", "hasta el rabo, todo es toro"...

El ponente distingue diferentes tipos de deixis: personal, discursiva, local, espacial, temporal, dentro del llamado campo mostrativo. La deixis permite situar. Y hete aquí que el lenguaje no puede librarse de la situación, si bien el lenguaje académico pretende librarse de ella, sólo puede simular que lo hace, aunque es cierto que los lenguajes formales carecen de deícticos, porque sólo refieren a las clases de las cosas, por lo mismo que son insustanciales, en un sentido muy particular, cabe en ellos la abstracción del deíctico en Ex (x=a), Existe un x tal que señalamos a. 

El motivo hondo de tal pretensión simuladora tal vez sea que el deíctico señala a la prote ousía, a la sustancia real que es siempre individual, el "esto concreto" -como afirmó Aristóteles usando un deíctico-, pero resulta que del esto concreto no hay ciencia posible, porque esta es siempre de la deutera ousía, es decir del concepto universal, de la clase lógica. De lo que se deduce que cuando un nombre señala no significa, pero cuando significa no señala.

Duns Scoto llama por eso al principio de individuación haecceitas, del latín haec, esto, que podríamos traducir por estidad siguiendo a Ferrater Mora. En efecto según Duns Escoto lo que hace que una entidad dada sea este individuo y no otro, no es la materia ni la forma, ni el compuesto, pues ninguno de éstos pueden singularizar una entidad. Por lo tanto, no puede ser más que la "última realidad de la cosa", "ultima realitas entis, quod est materia vel quod est forma vel quod est compositum" (Opus ox. II disp. 3, q. 6, n. 15 ), que Duns Escoto llama haecceitas.

El ponente se refirió a la posible consideración del "pienso" (cogito) cartesiano como deíctico, "Yo soy algo que piensa", el yo como lugar (o sitio) de emisión; a Leibniz, que hará su trabajo de bachillerato sobre el principio de individuación; a Hegel, que en su Fenomenología del Espíritu habla del "esto, que es" (einzelnes Ding). Agustín García Calvo distingue entre el mundo en que se habla (el de los deícticos) y el mundo de que se habla, el mundo de los significados estipulados. ¿La realidad sería una mixtura de ambos mundos?

El discurso se abrió, como ha sucedido también aquí, en digresión y discusión. Desde la fenomenología, sobre el Yo puro (reinen Ich) que da contenido a la vivencia, y es también vivencia el pensar y el decir (Balbino). O sobre los términos, relativamente modernos: "existir" y "existencia". Latín, existentia, lo que está ahí, lo que está afuera. "Ha-y" expresa la existencia actual de una cosa en el cartel de mesón: "Hay ancas de rana". Sin embargo, Agustín García Calvo se preguntó qué pasa cuando se dice "hay" en absoluto, emancipándolo de su función deíctica: "¿Hay Dios?" por ¿Existe Dios?

La distinción escolástica entre esencia y existencia tal vez proceda de la especulación musulmana medieval que combinó el aristotelismo con el neoplatonismo. Ex-istir se dice, se piensa y se predica de muchas maneras (JBL). "El único que existe es Dios" (Rafael Bellón). Deus est ipsum esse, declara el agustinismo.

Para Ferrater Mora los griegos tuvieron un concepto de la existencia como cosa, cosa real y arcano (arjé), mientras que los filósofos medievales de inspiración cristiana tuvieron en cuenta que hay existencias que no son cosas y que ni siquiera pueden comprenderse por analogía con ninguna cosa, las cuales, sin embargo, son más existentes: Dios, las personas, etc. Según muchos autores medievales, el existir es propiamente el esse; mejor todavía, "existir" es ipsum esse. De ahí el meollo de la metafísica tomista como dependencia existencial de las criaturas respecto del Creador, reinterpretación de la venerable méthexis platónica. La comprensión de la existencia incluye así la nota de actualidad y, eminentemente, la de eternidad. Los avicenianos -muy neoplatónicos en esto- concibieron la existencia como accidente de la esencia, diríamos leibnicianamente que existir es algo por lo que pugnan los posibles (esencias). Quienes por el contrario consideran la primacía de la existencia sobre la esencia, nombrados existencialistas, o existencialistas avant la lettre como el mismo Aquinate, entienden la esencia como mera inteligibilidad de la existencia. 

Gilson explica esta concepción de la existencia como "un punto de energía de intensidad dada, el cual engendra un cono de fuerza del cual constituiría la cima, siendo la base la esencia" (El ser y la esencia, 1948). Una definición que seguramente hubiera gustado a Leibniz.

Por lo menos los autores medievales coinciden en definir la esencia como quiddidad o respuesta a la pregunta quid sit res (qué es la cosa), en tanto que la existencia es la respuesta a la pregunta an res sit (si la cosa es). Añadiré que la pregunta por la esencia presupone la existencia (real, ideal o ficticia), tanto si preguntamos qué es el caracol, qué es el número pi, qué es un vampiro, qué es un serafín o quién es Bart Simpson.

Remataré la faena con una palabras de Noam Chomsky a favor de la interdisciplinariedad y la consiliencia:

"Los métodos y los intereses de lingüistas y filósofos son similares en tantos respectos que creo sería una locura insistir en una tajante separación de ambas disciplinas o en que una de ellas despreciara los resultados alcanzados por la otra" (El lenguaje y el entendimiento, Barcelona 1986, pg. 267).

Por distintas circunstancias y situaciones varias de los asistentes, la reunión no se cerró esta vez con refrescos simposiastas ni con tapas calientes. Y cada mochuelo voló a su olivo.

Emmanuel Todd - La tercera guerra mundial ha comenzado

     Emmanuel Todd, uno de los principales intelectuales de Francia en la actualidad, afirma que "ha comenzado la Tercera Guerra Mundial".

 Todd es conocido por sus estudios demográficos y consecuencias históricas, políticas y sociales de los mismos. Por ejemplo, analizando la demografía soviética en los años 70 predijo la caída del mundo comunista muchos años antes de que se produjera y cuando nadie pensaba en este evento. De 2002 es su libro "Tras el imperio" en el que prevé la decadencia del imperio estadounidense y la emergencia de un mundo multipolar en el que destacarían Rusia, China, India.

Postcontinental Realism en Madrid (ft. José Luis Villacañas)

Una de las mejores intervenciones filosóficas que he visto en Internet.Vídeo imprescindible por las circunstancias, por vez primera un filósofo español de 30 años logra que su tesis doctoral se publique en inglés, nada menos que en la editorial donde publicó Max Weber, Mohr Siebeck. Un atisbo de que la filosofía española puede salir de la cárcel del comentario dependiente de lo que viene de fuera y producir pensamiento digno de consideración al que se atienda en el extranjero.

Nos han ganado los italianos, Agamben, Espósito, el pensamiento debole...que en estas últimas décadas se ha hecho un hueco en la agenda de la academia que hoy cuenta en el mundo, la estadounidense. 

Consideraciones de sociología de la filosofía española aparte, interesa Castro porque es un pensador seguro de sí mismo, que no se limita a venerar a los autores que estudia: en su tesis, dialoga, critica, señala sus carencias.

 La idea de la contingencia de nuestra especie humana que encanta a ambos ponentes que no comparto aunque comprendo lo que quieren decir, para ser un producto de la evolución nos hemos tomado muy en serio. Bien, por mi parte estoy con "la caña que piensa" de Pascal, aunque muchos siglos, millares de millones de años nos precedan en los que no había sujeto que se hiciera cargo de nada de lo que pasaba. Me ha alegrado escuchar a Villacañas poner sobre la mesa este tema que puede parecer absurdo, pero que filosóficamente es preocupante: todo lo que ocurre y ha ocurrido en el universo sin conciencia que se haga cargo.

 La filosofía tiene que poner los pies en el suelo de los descubrimientos científicos y desde ahí avanzar hacia el futuro. Salgamos de la cárcel del subjetivismo mediante el realismo postcontinental, un realismo de autores que niegan el  mundo pero afirman la realidad.

Excelentes intervenciones de ambos, juntos y por separado. Se avecinan nuevos tiempos para la filosofía escrita y producida en español y Ernesto Castro no ha hecho más que empezar. Felicidades a ambos, toca leer el libro y estar a la altura.

ALTRUISMO EFECTIVO

 Lo más efectivo sería denunciar el sistema en el que vivimos, lleno de trampas como vemos, dirigido por ladrones y corruptos de guante blanco, que se apañan para que la riqueza que nunca ha estado igualmente repartida y sería un milagro que lo estuviera alguna vez, se concentre en pocas manos. Cada vez en menos manos, además de ser una riqueza anonimizada, la famosa ingeniería financiera de modo que nadie sepa "quien tiene en realidad qué". Y si los precios suben que suban los salarios, lo normal. No, no es lo normal. Te cuentan una historieta para ocultar los manejos y el saqueo a la inmensa mayoría de la población. 

CRÓNICA DE LA REUNIÓN (23 XI 2022). PÍO BAROJA

Por Amelia Fernández García

Aunque la tarde era lluviosa, algo escaso por esta zona y en épocas de sequía, no logró disuadirnos a los muy fieles seguidores del mochuelo de Atenea. Sólo nos faltó Gisela, a la que siempre extrañamos porque no hay nadie como ella para expresar alto y claro las conclusiones del pensamiento. 

Nos reunimos delante del IES San Juan de la Cruz: D. José Biedma, D. Rafael Bellón y su hijo, Rafael Bellón de la Blanca, Fran Ortal, D. Francisco José Fernández, D. Balbino Quesada y , aparte de la que escribe, nuestra compañera de historia Doña Mª José Salmerón. Habíamos quedado en reunirnos en la Biblioteca, pero esa misma mañana cambiamos de ubicación porque, debido a una avería inoportuna y canalla, estábamos sin calefacción en el Centro. 

La improvisación resultó, creo, satisfactoria al grupo porque nos acomodamos en el salón de mi casa, enfrente del fuego que, precipitadamente, se encendió a medio día. A esta reunión acudieron los integrantes provistos de libros y pastas dulces (gracias a Mª José), y de saber.

La tarde la dedicamos a PÍO BAROJA. El compañero José Biedma nos adelantó la noticia de que la AAFi está pergeñando un congreso con otras instituciones en Málaga, que tendría como eje la figura literaria e intelectual de don Pío Baroja. Y sobre este tema había preparado la charla Pepe a partir de la lectura de Ideas sobre Pío Baroja[1] . Es evidente lo bien que Ortega conocía a Baroja y este conocimiento se podría resumir en tres grandes afirmaciones sobre el escritor: 

1. Baroja cuenta fracasos que se tornan en victorias morales. Su obra es asilo de vagabundos, de hombres de condición inquieta y despegada, pero los derrumbamientos de sus personajes son gestos de ascensión vital y ética.

2. Es el precursor de una “nueva sensibilidad” contra la valoración "utilista" de las cosas que ha hecho de todo lo exquisito, de las emociones delicadas, algo socialmente inútil.

 

3. Novelista donde resuena un trémulo metafísico. Entre la interjección y la terminología, la inspiración energética que le anima es filosófica, ni sólo literaria ni genuinamente estética. Para empezar, reconoce el hegelianismo de izquierdas en el primer Baroja, influencia de Max Stirner[2] , y a continuación Ortega nos deja un perfil psicológico de Baroja en los siguientes términos: "Hombre libre y puro, que no quiere servir a nadie ni pedir a nadie nada".  El menos comprendido porque exige más actividad a sus lectores. Se trata de alguien a quien la vida le parece fea e indomitable (especialmente la suya), de temperamento crítico e innovador, presidido por un ansia de sinceridad y de lealtad hacia sí mismo[3] . 

En el pesimismo de Baroja se rastrean con facilidad las influencias de Schopenhauer, y es ese pesimismo la causa del problema de la Insuficiencia del mundo: según Ortega, es la reacción crítica ante el dominio del dogmatismo, que es inaceptable para Baroja, porque no hay valores ni realidades absolutas. 

Se podría definir su obra como un “laboratorio de humanidades”, donde su prosa es el arma que esgrime contra la cultura, que es solo una farsa, dirigida al menos en parte por farsantes. Hay dos tipos de farsantes: el hombre que defiende opiniones que no cree; y segundo, el que tiene esas convicciones pero no las defiende.

En El tablado de Arlequín (sus primeros ensayos de 1903), Pío Baroja, joven ácrata, reconoce que el hombre “me parece la cosa más repugnante de este planeta”, "un carnívoro voluptuoso errante por la vida" y frente a este hombre que además se las da de “moralista”, Baroja busca un renacimiento en la VIDA[4]. 

Sin embargo, a Baroja la vida, incluida la suya, le parece cosa fea, turbia, dolorosa e indomeñable. De esa emoción crece su literatura. Angustia y desamparo. En esa selva áspera habita un robinsón peludo, frenético y humorista que azota sin piedad a los transeúntes... Un corazón que se estremece ante un abismo nihilista. Baroja quisiera ser lo que no es, un antropoide aventurero, y no lo que es: un asceta calvo, lleno de bondad y ternura, que pasea meditabundo arriba y abajo por la calle de Alcalá.

Como el mundo es insuficiente, Baroja lo llena con veintiocho volúmenes de actividades literarias, donde brilla su temperamento crítico, original, innovador, en el marco de un mundo donde domina y dominará la creencia dogmática y fanática del hombre medio, cuya psicología -para Ortega- es mero mecanismo tradicionalista. Los credos políticos que acepta el hombre medio o mediocre son frases hechas, su mentalidad es la del eco, que repite la opinión dominante. Por eso la literatura de Baroja causa al hombre medio indignación, porque hace de la protesta contra su modo de sentir y de pensar el nervio de su producción.

Lo que nos seduce de Baroja es su ansia de sinceridad y lealtad consigo mismo que deja a la intemperie un resto hondo insocial e insociable. De ahí el imperativo barojiano: ¡sed sinceros! Lo mismo que el animal emplea todas sus estrategias en el combate, el humano tiene que “inmoralizarse” para vivir. Baroja hace suyo el struggle for life del evolucionismo, el polemós de Heráclito. La vida es lucha.

Ortega habla del cinismo de Baroja, "cinismo" en el sentido antiguo de la parresía, del valor de decir la verdad aunque sea "políticamente incorrecta" (diríamos hoy). El cinismo de Baroja expresa la oposición a la cultura convencional, a la cultura que es como el caracol sin animácula, ornamental, retórica (en el mal sentido de la palabra), hipócrita, sin fuste. En este sentido, propone, como Diógenes de Sinope, un retorno a la naturaleza simple, inmediata, y a un egoísmo elemental. No obstante, en La caverna del humorismo (X) analiza Baroja el cinismo clásico diciendo que también puede nacer del rencor y que así no se parece en sus frutos al humorismo:

"Diógenes el Cínico es un chusco que trabaja para la galería. Sin público, Diógenes no hubiera sido Diógenes. Otro Diógenes (Laercio) cuenta que una vez al Cínico en una calle de Atenas le daba un chorro de agua de un canal sobre la espalda desnuda y como muchos se compadecieran, Platón, que también estaba presente, dijo: 'Si queréis molestarlo de veras, idos'; con lo cual quería significar el gran deseo de exhibición y de gloria del Cínico"

La hipocresía de la cultura -y de la anticultura cínica- se muestra en que nos incita a la solidaridad con lo social, pero a todos, en el fondo, nos interesa más lo individual que lo social. La falsedad de la cultura engendra en nosotros la presbicia de apostar por causas remotas descuidando el cuidado de lo cercano, de lo próximo (prójimo). De ahí que se proponga una cultura "miope" frente a la presbicia del "buenismo" (por usar una expresión contemporánea).

También se arremete contra la cultura o, al menos contra la cultura dominante, dando por verdadera la cultura científica, cultura fría que no nos hace felices. Ni nos excita a vivir ni nos incita a morir. A este respecto dice Ortega que "la muerte regocijada" es síntoma de toda cultura vivaz y completa, y que por eso no siente admiración por los mártires, sino envidia. La imagen de la venganza de la Naturaleza sobre la cultura fracasada es "el imperio de los yerbajos espinosos en un claustro arruinado".

El activismo de Baroja tiene poco que ver con la voluntad de poderío de Nietzsche, al que ha leído con interés pero contra el que arremete críticamente, ni tampoco se asemeja a la passion de Stendhal. La dicha de su héroe Eugenio Aviraneta es remolino y convulsión (eso nos ha recordado el ideal surrealista de belleza convulsa de Bretón), vitalidad ascendente. 

A Ortega le parece insuficiente esta ideología del activismo que en Baroja se asocia con una filosofía especulativa del descontento, sobre todo porque reduce la acción a aventura y la acción es también la vida entera de nuestra conciencia cuando está ocupada en la comprensión y transformación de la realidad. Los aventureros de Baroja no creen en nada, si esto es posible (escepticismo trascendental). "Puesto que el mundo está hueco, llenémoslo de coraje" -viene a decir don Pío. La aventura según Ortega da una ficción de sentido a la vida, la hace interesante añadiendo el matiz de la peripecia. 

¿Cómo gestionar la vida en un mundo globalizado? Después de este acercamiento a la personalidad filosófica de Pío Baroja, analicemos, siguiendo a Ortega y a la crónica de nuestro compañero, cuáles son las características de sus novelas: 

1. Llenar de coraje el mundo vacío[5] . 

2. Inventar personajes para formular juicios sobre ellos, lanzarles improperios. Ortega desarrolla a este respecto una Teoría del Improperio y reprocha a Baroja que, a pesar de su incalculable talento para la invención de personajes y su admirable psicografía, muchas veces suplanta la descripción de su realidad con la opinión que tiene de ellos. 

En este punto interviene Francisco para recordar cómo Baroja juega con el vascuence para asignar nombres parlantes a sus personajes y sitios y nos regala el ejemplo de “Guezurtegui”, de 'gezurra' mentira. 

3. Las sutilezas emotivas, profundizando en lo que María Zambrano llamaba las entrañas del alma. 

4. El humorismo. El libro más filosófico de Pío Baroja y tal vez su ensayo más maduro es precisamente La caverna del humorismo (1919), en el que también muestra su admiración por Kant y discute la teoría de Bergson sobre la risa.

5. Sobre sus novelas gravita siempre la contingencia e insignificancia de la vida[6], por eso el continuo deambular de sus personajes a las afueras de Madrid mientras hablan y piensan.[7]

6. Ausencia de "retórica" en el mal sentido de la palabra, como hipocresía e imitación en el arte. A la imitación se opone la invención y la independencia. En Baroja toda idea esconde una impertinencia, como si pensar fuera un pensar contra lo que sea[8]. 

Termina nuestro compañero leyendo a un Pio Baroja de 1956, de los ensayos de La decadencia de la cortesía, donde Baroja arremete contra las Filosofías de la sospecha y, más concretamente, contra S. Freud por hacer de lo sensual, lo supremo y defender un “morbo de callejuela” (acentuando lo vulgar de la lectura pansexual de Freud) como fundamento de la interpretación del alma humana. Contra Nietzsche, por reducirlo todo a voluntad de dominación, y contra Marx por reducirlo todo a economía.

¿Cómo caracterizar, concluyendo, a Pío Baroja? Defensor de un Realismo y de un escepticismo muy matizados, estamos ante un librepensador contra-modernista. Del trabajo de Carmen Iglesias sobre Baroja, rescato algo de la biografía que me ha parecido interesante: Baroja estudiaba el cuarto año de medicina cuando empezó a interesarse por la filosofía, a través de las lecciones del Doctor Letamendi. Sin madurez intelectual aún y careciendo en absoluto de preparación filosófica, se lanzó a leer primero La ciencia del conocimiento de Fichte, que no entendió. Parerga y Paralipomena, de Shopenhauer le pareció, comparada con lo anterior, casi amena. Su siguiente lectura fue la Crítica de la Razón Pura y, aunque podía seguir el razonamiento, prefirió dejarla para más adelante y volver a Schopenhauer por considerarlo un consejero “chusco y divertido”[9]. 

En fin, una tarde provechosa, que pintaba peor de lo que terminó, con café, pastas y citas diversas (de las que somos asiduos). 

Notas

[1] Los escritos de Ortega sobre Baroja se recogen el primer volumen de El Espectador y son, en total dos: el primero lo escribe en 1915 y se titula “Una primera vista sobre Baroja”, publicado en La Lectura (pero que ahora se recoge en su Obras completas detrás del segundo escrito, que es la voz de esta entrada); y este segundo que se publica en el primer tomo de El Espectador en 1916. 

[2] El autor de El único y sus propiedades. En los textos que JBL ha leído no aparece jamás citado Max Stirner, como en los textos de Platón no aparece citado Demócrito, aunque acuse su enorme influencia.

[3] Lo que suele llamarse su “fondo insobornable”. 

[4] Hay que recordar la fuerte influencia del naturalismo darwinista, pero que no hay que confundir con la voluntad de poder nietzscheana. 

[5] “El primer mandamiento del artista, del pensador, el mirar, mirar bien el mundo en torno” (cita de las Obras completas de Ortega, que pongo yo de mi cosecha) 

[6] Frente a un Azorín que crea recintos herméticos, Baroja hace que corra el aire. 

[7] Ortega le asigna defender una “mentalidad de extrarradio”, en el sentido de inspiración social en los diálogos. Pero también le reprocha que el activismo de sus personajes consista muchas veces en un mero pasear pensando y hablando.

[8] Se recuerda a Gustavo Bueno y a Kant. [9]https://www.proquest.com/openview/2bf1a0671a2052ff12e9e84ea60a325a/1?pq- origsite=gscholar&cbl=18750&diss=y

Pío Baroja y Kant / Adenda por J. Biedma L.

Respondiendo al interés mostrado por Francisco J. Fdez. García (Lykofrán) sobre las fuentes kantianas de Baroja, le mando por email el siguiente texto:

En el capítulo o ensayito que dedica a Bergson y Freud en La decadencia de la cortesía (1956) dice Baroja de Bergson que es mejor escritor que filósofo y que no comprende que su obra Los datos inmediatos de la conciencia se compare con la Crítica de la razón pura de Kant, obra que le parece mucho más importante. Baroja dice haber leído ambas obras y que los franceses suelen elogiar a Goethe y escatimar la importancia de Kant, al que él considera "filósofo máximo de la época moderna", muy por encima de Goethe quien, traducido, no es ninguna gran cosa y muchas de sus obras son pesadas, aburridas y sin carácter. Mientras que Kant, en cambio: 

"Es extraordinario en todos los idiomas, abstruso, difícil, evidentemente, pero único. Es algo como en la música Bach (...) Kant se diferencia de los demás filósofos en sus condiciones y en sus propósitos. Todo llega a él filtrado, como limpio de pasiones y de bajezas. Es el filósofo que de antemano no pretende demostrar; va con su linterna como el minero siguiendo la galería, avanzando por donde se puede avanzar, parándose donde no hay paso, haciendo sus croquis, sin ningún plan determinado (...) Este agnosticismo ideal, esta serenidad y este sentido crítico perfecto, se comprende que haya sido para los sabios alemanes del siglo XX una guía admirable. Kant será siempre como la estrella Polar de los investigadores (...) Kant no lleva más fines que aclarar lo oscuro. En general, después de su esclarecimiento no hay ninguna consecuencia (...) Kant es un báltico frío, un celta-germánico sereno y sin pasión. Bergson es ardiente y semítico".

Lamenta Baroja no tener una capacidad filosófica suficiente para leer con más provecho a Kant y que, por la aridez de sus conceptos, su metafísica sea desconocida en todas partes. Puede que Kant sea difícil de comprender, pero lo que de él se comprende "da una idea tan clara, tan neta, que no deja resquicio para la duda", anota.

Kant y la risa

A aquella carta añado:

Mucho antes, en La caverna del humorismo (1919) y refiriendo a las teorías que aspiran a explicar la risa dice de la teoría de Lipps que es una variante de la de Kant, que se podría llamar "explicación intelectual".

"Para Kant la risa procede de la rápida reducción a la nada de una expectación intensa. Para él el parto de los montes sería el mayor motivo de risa. El paso del plano de la seriedad a la fútil, el derrumbamiento de un armazón trascendental, a primera vista sólido, produciría el cosquilleo precursor de la risa"

Acepta Baroja que esta explicación, como la de Bergson, se pueda aplicar a ciertos casos de la risa, pero ni la kantiana ni la bergsoniana "ni las dos juntas, encierran todas las formas de la risa".

GNÓSTICOS Y HERMÉTICOS

En 1990 Umberto Eco pronunció unas conferencias en la universidad de Cambridge, asistieron oponentes competidores, entre ellos el pragmatista norteamericano R. Rorty que había sido alumno de Peirce, y a todos ellos respondió. La conferencia inicial titulada “Historia e interpretación” sienta las bases de los límites que Eco impone a algunos lectores intérpretes literarios que se estaban yendo de madre haciendo decir a los textos casi cualquier cosa. Me ha interesado porque en ella el semiótico expone sin retorcimiento qué son tanto la gnosis como el hermetismo. Juntos forman una línea de pensamiento de más de dos mil años, que ha corrido paralela a la historia oficial de la filosofía y de la ciencia. Una relación distante y cercana como veremos.