La historia de la Filosofía,
Jürgen Habermas y la salvación de los modernos
Desde hace
60 años Jürgen Habermas reflexiona sobre
los modernos y sus amenazas. En su nuevo trabajo “Historia de la filosofía”
investiga el potencial de la filosofía para devolver la confianza a una sociedad
ilustrada que se tambalea. Por Thomas Meyer
Ana Azanza por la traducción
Con la
aparición de “Una historia más de la Filosofía” en noviembre de el nonagenario
filósofo Jürgen Habermas corona la obra de una vida. A primera vista las 1.752 páginas son solo la
clásica historia de la filosofía. ¿Qué
afirmaciones son adecuadas para una perspectiva futura en una historia de la
filosofía de 2.500 años?
Según Habermas, se puede obtener una perspectiva del
viejo conflicto entre creencia y conocimiento. El historiador de las ideas Thomas Meyer
considera la "Historia de la filosofía" como una oportunidad para
examinar su pertinencia y modernidad y examina críticamente los conceptos
amplios y grandilocuentes de ilustración, progreso y modernidad en el siglo XXI.
Thomas Meyer
estudió filosofía y literatura alemana en Munich licenciándose en 2003, en 2009
fue nombrado profesor de Filosofía en esa universidad. Tras diversas estancias
en universidades extranjeras hoy enseña en Kiel. Realiza programas radiofónicos y escribe
libros sobre filosofía del siglo XX y entre otros es responsable de la edición
de 3 volúmenes de las Obras completas de Hannah Arendt.
Cuando el otoño pasado el filósofo
Jürgen Habermas presentó "Una
historia más de la filosofía" en
dos volúmenes me sorprendí e impresioné no solo por las más de 1.700 páginas.
Habermas ha publicado una historia del desarrollo de la "constelación
occidental de creencias y conocimientos y las huellas de esas creencias y
conocimientos bajo la premisa de libertad razonable", como reza el
subtítulo.
Esta conclusión a una actividad de
escritura que dura más de 60 años no parece coincidir con la afirmación
sistemática de su pensamiento. No ayudó a los primeros lectores recordar lo que
Habermas había estado haciendo durante 40 años:
La relación entre el estado secular moderno y las cada vez más articuladas reclamaciones de las comunidades de fe.
La relación entre el estado secular moderno y las cada vez más articuladas reclamaciones de las comunidades de fe.
¿Por qué una historia de filosofía
escrita teniendo en cuenta la idea de aprendizaje nos debería ayudarnos a
comprender mejor las rupturas y grietas del presente?
Quien quiera
responder seriamente a la pregunta deberá actualizar de nuevo la idea central
de la filosofía política habermasiana.
Convicción fundamental de Habermas: El proyecto de los
modernos debe ser completado
“La
Modernidad no quiere ni puede tomar sus puntos de vista de otras épocas, debe
extraer su normatividad de si misma”.
Esta cita de Jürgen
Habermas data de 1983. Y, por lo tanto, de un mundo completamente diferente.
Sin embargo, expresa la convicción básica del filósofo de hasta el día de hoy.
El "proyecto inacabado de modernidad" ha de continuar "sin desviación posible".
Ya están sin perfeccionar los potenciales de las ideas que emergen de la
Ilustración,la libertad, la moral y la tolerancia. Habermas piensa que estos
ideales se verán asegurados y
desarrollados en el estado constitucional liberal.
Sus instituciones deben brindar a los
ciudadanos empoderados la oportunidad de sopesar las oportunidades y los
riesgos de las decisiones personales y políticas en debates abiertos. Lo que
parece ser lo mejor para estos ciudadanos debe examinarse de manera constante y
crítica con respecto a la comunidad de la que son responsables.
"La red de términos normativos
entre 'persona' y 'sociedad' debería, sin embargo, ser validada por las
intuiciones cotidianas de una población acostumbrada al estado de derecho y la
democracia. [...] Porque en un estado democrático basado en el estado de derecho,
los ciudadanos deben poder convencerse de la legitimidad del sistema de
gobierno en el público político una y otra vez ".
Pero eso no basta: cualquier
convicción debe estar anclada, legalmente asegurada y al mismo tiempo ser
adecuada para el uso diario. En su estudio "Facticidad y validez" de
1992, se puede leer:
“A la luz de esta idea de la
autoconstitución de una comunidad de
librs e iguales, las prácticas
establecidas de creación, aplicación e implementación de la ley están inevitablemente
expuestas a la crítica y la autocrítica. [...] Entonces, el logro paradójico de
la ley es que domestica el potencial de conflicto de las libertades subjetivas
por normas que solo pueden imponerse mientras sean reconocidas como legítimas
en el terreno fluctuante del despliegue de las libertades comunicativas ".
Habermas usa aquí un argumento
clásico de teoría democrática. Por consiguiente no basta que el régimen existente sea solo controlado por
representantes electos. O que el estado de derecho solo se decida en las
elecciones. El estado constitucional democrático debe ser confrontado en todo momento con los principios que se han
impuesto en la constitución. Así se ha de asegurar que lo que reúne el término
"comunicación" en Habermas. Políticamente hablando, "comunicación"
significa:
Los ciudadanos se aseguran
constantemente de que el estado que han legitimado garantiza la libertad, la
ley y la moral y que sus acciones se basan en estos principios. Para ello el Estado exige que el ciudadano se comprometa
de manera crítica con él.
Si esto es
lo que constituye la modernidad, entonces los supuestos sobre la
"comunicación" y la justificación razonable deben aplicarse
igualmente a la filosofía y la religión, así como a la reflexión sobre la
filosofía y la religión. Entonces, los términos tomados de la tradición como
"metafísica", "la buena vida" o "Dios" ya no
pueden ser cumbres inalcanzables en los que solo pueden pensar los
expertos filósofos y teólogos. Pues ese
equipo de expertos ya recibió el golpe de gracia con la Ilustración. Desde
entonces, los defensores del viejo orden han estado justificándose a la
defensiva. Al hacerlo, crearon un espacio para lo que Habermas llamó
"pensamiento postmetafísico".
Significado de la religión importante para Habermas
Pero eso suena demasiado bien
para haberse hecho realidad. Por eso Habermas siempre conectó dos cosas: el
fundamento teórico de su proyecto modernista incumplido con el análisis de
razones sociales y políticas que lo
obstaculizan.
En las décadas de 1980 y 1990,
la tendencia restauradora de las políticas implementadas por Helmut Kohl y
Ronald Reagan se agregó a las consecuencias del capitalismo globalizado y la
crisis de la democracia liberal. Además de por el irracionalismo y relativismo
de los entusiastas filósofos franceses, Habermas fue reemplazado por los
predicadores y profetas del fundamentalismo y el populismo.
Habermas observó lo que el
intelectual muniqués Friedrich Wilhelm Graf resumió en el título de su libro
"El retorno de las religiones".
Aunque Habermas había
entablado un diálogo con teólogos durante décadas, sus consideraciones parecían
subestimar el contenido religioso de la modernidad. Fue aún más sorprendente ya
que su llamada de atención sobre el hecho de que la modernidad debe asumir la
responsabilidad de su autoempoderamiento y no debería poder vivir en el pasado
tuvo un predecesor en Immanuel Kant. Kant
fue quien tuvo la mayor influencia en Habermas. La popularmente citada
"Revolución del modo de pensar" de Kant quería separar la filosofía
de la teología.
La filosofía como ciencia
genuina debería ser capaz de establecer estándares de racionalidad vinculantes
para el sujeto y la comunidad. Mientras más pensaba Habermas que el programa de
Kant había fallado, más se interesaba en la importancia de la religión y su
interpretación teológica. En la medida en que las ideas fundamentalistas
prevalecieron en las religiones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el
Islam, las consecuencias políticas se sintieron en todo el mundo. Y así,
Habermas dijo el 19 de julio de 2012 en
la Fundación Carl Friedrich von Siemens de Munich:
“El estado liberal es
incompatible con el fundamentalismo religioso. En este conflicto, una forma de
modernidad se opone a otra forma de modernidad que surgió en respuesta a los
procesos desagarraidores de
modernización. El estado liberal solo puede garantizar a sus ciudadanos las
mismas libertades religiosas, y en general los mismos derechos culturales, con
la condición de que salgan del entorno de vida integral de sus comunidades y
subculturas religiosas a la sociedad civil común".
A este respecto no es tan notable que Habermas dibuje una
línea clara del fundamentalismo religioso,
después de todo no deja de ser algo evidente. Lo esencial es que
Habermas desarrolle una figura de pensamiento en 2012 que seguirá siendo
decisiva para su creciente preocupación y ocupación con la religión. Los puntos
de vista religiosos deben someterse al discurso liberal-secular.
“Por lo tanto, el estado
liberal no solo tiene que esperar que los ciudadanos seculares tomen en serio a
sus conciudadanos religiosos con quienes se encuentran en el espacio público
político. Incluso puede esperar que no descarten la posibilidad de reconocer
sus propias intuiciones desplazadas en el contenido articulado de las
declaraciones y expresiones religiosas, es decir, contenidos potenciales de
verdad que pueden incorporarse a una discusión pública no religiosa ".
No puede
ser más clara la actitud unilateral de las consideraciones habermassianas hacia
la religión y la teología. Mientras que la filosofía explota descaradamente las
posibilidades no redimidas o "incumplidas" de una modernidad
inacabada, los religiosos y teólogos solo obtienen un derecho de residencia en
la República de la Razón. Sin embargo, si están dispuestos a traducir sus ideas
al lenguaje de la modernidad, no se les negará su derecho a hacerlo.
"Nada permanecerá sin cambios en el contenido teológico"
De este modo, habríamos
alcanzado aproximadamente la etapa en la que comienza y termina la obra "Una
historia de la filosofía". Porque las más de 1.700 páginas diseñadas como
una unidad de aprendizaje compleja concluyen con una oración que resume todos
los esfuerzos del autor, y sobre esa prueba
ha orientado todo su pensamiento:
“Nada en permanecerá sin
cambios en la teología; todos tendrán que superar la prueba de emigrar a lo
profano ".
Es esta oración, escrita por
primera vez por su maestro Theodor W. Adorno en 1957, la que a Habermas le
gustaría descubrir en "También una historia de la filosofía". ¿1.700
páginas por una oración? Escuchemos al propio Habermas:
“Usando esta oración como hilo conductor, traté de
presentar el proceso de 'inmigración' del contenido teológico al pensamiento
profano como un proceso de aprendizaje filosóficamente comprensible. Hasta
donde lo he logrado, esta genealogía del pensamiento posmetafísico en sí mismo
puede entenderse como un intento de animarnos a usar nuestra libertad razonable
".
La "historia de la
filosofía" es "también" un proceso de aprendizaje. Proceso que
ya no pretende liderar el "proyecto de modernidad" a través de los
recursos "no implementados" de la Ilustración. ¿Pero cómo se supone
que funciona esto? ¿No da pruebas el fundamentalismo religioso de que es completamente
inmune al sueño de un "contenido teológico
que no ha de durar"? Cualquiera que quiera entender la esperanza de
que esto pueda lograrse en la obra de Habermas debe fijarse más detenidamente
en su concepto de religión. Porque cada religión radical que quiere influir en
la sociedad sigue reglas que el teólogo llama ritos:
“El rito afirma establecer una
conexión con un poder que está llegando al mundo desde la trascendencia.
Mientras la experiencia religiosa pueda seguir confiando en esta práctica de
realizar una trascendencia fuerte, sigue siendo una estaca clavada en la carne
de la época moderna, que cede a la atracción de una trascendencia libre, y
siempre que mantenga la pregunta abierta por razones seculares de si es
contenido semántico no desarrollado que aún espera la traducción al lenguaje
profano".
Todo el contenido extramundano
de la religión se actualiza en el rito. En consecuencia, el rito es el
obstáculo más importante para demostrar que el contenido religioso puede
transformarse en profano. Para que el proyecto tenga éxito, Habermas se basa en
teologías que han fundado la práctica ritual de la manera más racional posible.
Porque hay una superposición en los estándares de racionalidad requeridos por
la filosofía. Precisamente este punto es lo que fascina a Habermas e intenta
utilizarlo plenamente para su proyecto: porque cuanto más racional se vuelve la
teología, más secular se hace. Pero este es exactamente el proceso por el que
la filosofía ha estado pasando durante siglos. Y al menos a Habermas le permite
reformular la racionalidad teológica. No debería sorprender a nadie que la filosofía haya descubierto este
potencial en la Ilustración.
“Estoy interesado en esta
incisión porque la Era de la Ilustración iniciada por la filosofía significa
una bifurcación del pensamiento posmetafísico . Los caminos se ramifican con
Hume y Kant. El pensamiento posmetafísico se desarrolla, por un lado, en cierta
medida más allá del llamado idealismo alemán, en variedades de una filosofía
'científica' en el sentido más estricto, mientras que por el otro, desde
Feuerbach, Marx y Kierkegaard, continúa centrándose en el movimiento del
pensamiento que trabaja en Kant y Hegel.
Estas tendencias pueden estar relacionadas con los perfiles mentales de
determinadas escuelas o ser el foco de interés
de influyentes figuras filosóficas individuales hasta bien entrado el siglo XX
".
Por lo tanto, los potenciales
de la Ilustración se canalizan por diferentes caminos. En esta interpretación
la filosofía solo verá a la religión como una reliquia irracional que pone en
peligro la modernidad. Y entonces o ignoras la religión o la explicas
lógicamente.
El segundo
tipo de filosofía no puede evitar imaginar la relación con la religión
problematizada por Kant y Hegel en forma de teología. Habermas, un dialéctico
muy positivo, quiere reconciliar estas dos tendencias opuestas en filosofía.
Los estándares racionales de la filosofía no necesitan
ningún compromiso
Incluso si no hay énfasis en el repertorio habermasiano, es
difícil negar cuán apasionadamente el filósofo está estableciendo un orden. En
lugar de la vieja confusión, la filosofía debería unir una vez más los
opuestos.
"El intento de una
genealogía del pensamiento posmetafísico debería responder a la pregunta de si
el trabajo filosófico sobre problemas abrumadoramente complejos de este tipo ha
continuado bajo condiciones de pensamiento posmetafísico y cómo lo ha hecho".
Por lo tanto, Habermas solo
busca superficialmente en la tradición filosófica las posibilidades de conexión
en "Una historia de la filosofía". La atracción de su rigor es
precisamente que los estándares de racionalidad de la filosofía no requieren
compromisos. Solo ellos garantizan que las cosas van bien.
“Desde la
primera mitad del siglo XX, conocemos varios intentos filosóficos por diseñar
una teoría de la modernidad para establecer lo que se cree que es la correcta
comprensión profesional de la filosofía. Estas teorías merecen interés porque
son ejemplares del tipo de un mundo racionalmente comprendido y de una razón
autocomprendida. Irónicamente, estos
enfoques filosóficos contradicen mi propia intención. Todos equivalen a una
crítica poco convincente de la cultura y la sociedad que el pensamiento
filosófico contemporáneo quisiera retrotraer ya sea a la teología de la Edad
Media o a la metafísica griega o incluso a las fuentes del pensamiento presocrático.
A la luz de estos llamadas nostálgicos al orden, la científización forzada de la filosofía puede presentarse aún más
como la alternativa más convincente a un pensamiento "descuidado"
desde un punto de vista analítico. De hecho, estas teorías de crisis fallan
porque ni siquiera respondieron a la pregunta de Hans Blumenberg: ¿podría el
curso teórico del pensamiento posmetafísico, al que se atribuye la crisis
actual, tal vez no como un resultado intrínseco, implementar procesos de
aprendizaje convincentes?”
En este
punto podríamos volvernos irónicos y hablar de una conversión. Habermas no se aleja de su consigna de 1983 de que la
modernidad solo debe basarse en sí misma y no saquear los recursos de evidencia
del pasado. Tan atractivo como las ofertas que llevan los grandes nombres y las
obras: cualquier persona que quiera justificar el dictamen de Adorno de
descomponer el contenido teológico y traducirlo en un pensamiento posmetafísico
razonable no debe ser de ayer. Por eso Habermas asegura varias veces en “Una
historia de la filosofía”:
“Incluso después de separarse
del contexto teológico, el pensamiento posmetafísico puede, sin comprometerse,
relacionarse con la religión como con otra forma del espíritu objetivo que compite por la verdad. Más todavía desde
la teología de Kierkegaard cuando
adquirió una forma antropológica-postmetafísica ".
En textos como este, la
dialéctica de Habermassia ataca sin piedad. Los teólogos se convirtieron en
filósofos porque fueron seducidos por razones racionales. Al subordinar el asunto de la fe al discurso racional, están
reduciendo la veracidad de sus declaraciones y terminando en el ámbito de los
amigos de la Sabiduría, les guste o no. El Ilustrado ilustrador Habermas expone la religión y sus expositores
teológicos según una vieja tradición ilustrada:
cualquiera que se ponga a pensar deja el caparazón protector de la fe. Pero esto
no significa que Habermas haya triunfado definitivamente, se limita a
clavar con más profundidad el aguijón de
la superioridad filosófica en la carne de la religión:
“Al hacerlo la religión
comparte la conciencia de autonomía de una era moderna que se basa totalmente
en sus propios recursos normativos. Del mismo modo, el pensamiento
posmetafísico, que se ha emancipado de justificar el recurso a las verdades de
fe, se basa en sus propias premisas. Rechaza el reclamo holístico de la
verdad vinculado a la promesa religiosa
de salvar la justicia. Pero esta demarcación no requiere filosofía para excluir
la posibilidad de que todavía se puedan encontrar verdades en las tradiciones
religiosas, que pueden obtenerse mediante una traducción hermenéuticamente
sensible como declaraciones veraces en discursos generalmente accesibles
".
La filosofía está en la cima
de nuevo. Sin embargo, esto solo se logró al afirmar que la racionalidad
teológica en sí misma reduce sus esperanzas extraterrestres. Pero no hay duda
de que Habermas no quiere presentar una
historia de filosofía que también se pueda aprender. Por ejemplo, "si el
pensamiento secular postmetafísico tomara una actitud dialógica hacia los
poderes religiosos de los que estaba dispuesto a aprender, pero que en última
instancia juzgaba de manera autónoma".
¿Pero que significa
“últimamente”? ¿Existe el
sentido propio de la filosofía, que en el pasado solo no recordaba
adecuadamente a la religión y su ciencia llamada teología sus propios supuestos
filosóficos básicos? O en palabras de Jürgen Habermas: “¿Cómo debemos entender
un pensamiento postmetafísico? ¿Cómo un pensamiento que está dispuesto a aprender del potencial
semánticamente rico para la estimulación o incluso de un posible contenido de
verdad de las tradiciones religiosas que es accesible para la traducción
filosófica, pero no está dispuesto a comprometer el uso autónomo de la razón?
Podría dar
la impresión de que nos movemos en círculo. La modernidad se sostiene sobre sus
propios pies, pero el suelo sobre el que se se apoya pero el terreno sobre el que a esta edad moderna le
gustaría estar es completamente religioso y teológico . Y
no se trata solo de vapores peligrosos que se elevan desde abajo. No, la religión y la teología niegan que la modernidad se fundara en
el terreno de la religión utilizando medios filosóficos.
Entonces,
el supuesto propietario del terreno tiene que demostrar que, por un lado,
siempre ha basado sus afirmaciones en un idioma extranjero, a saber, el
filosófico. Y, por otro lado, se beneficia decisivamente
del hecho de que inconscientemente asumió argumentos filosóficos: porque en el
mundo secular, la religión y la teología solo podían sobrevivir porque se
comportaron comunicativamente y fueron capaces de hacerse entender ante los
rivales de la interpretación. Le deben este servicio de
traducción a la filosofía.
Catálogo de criterios para el conflicto entre creer y
saber
Pero Habermas no se detiene
allí. Él va un paso más allá y supera la ambición
religioso-teológica incluso donde es tradicionalmente más sensible: con su
universalismo.
“Comprensiblemente, el pensamiento posmetafísico, si se presenta como resultado de un proceso de aprendizaje occidental, expone esta objeción desde el primer paso hacia la generalización. Por lo tanto, tenemos que introducir la filosofía occidental desde el principio como una de las varias voces en el concierto de las cosmovisiones axiológicas, y también debe entenderse a sí misma como pensamiento posmetafísico. Empíricamente, debe aceptar cualquier sospecha de un particularismo nuevamente velado y tomarlo como un desafío para probar la aplicación selectiva negligente de reclamos universalistas mantenidos temporalmente ".
En lugares como este resuena el
espíritu de Max Weber. Habermas ha estado lidiando con su
principal teoría del racionalismo occidental desde la década de 1960. Un hecho que ha provocado que muchos críticos busquen los oligoelementos protestantes en Habermas.
Entonces, ¿el traductor de contenido teológico religioso es un
teólogo? En "Una historia de la filosofía", uno
podría caer en esta tentación idea en pasajes como estos en los que hay
pretensiones universalistas:
“La teología de la Reforma luterana
se encuentra al final de la persistente indagación filosófica. Al reflexionar sobre la razonabilidad de sus creencias, la teología ha
promovido inadvertidamente la secularización del conocimiento y la autoridad
estatal, socavando así su propia posición de poder en la universidad y el Estado.
Mi intento de generar una genealogía del pensamiento posmetafísico
tiene la intención de animar a las personas a seguir entendiendo al humano como
el animal de la "razón" y a mantener un concepto integral de la razón.
Su razón consiste en usar la razón, operar con todas las razones
que afectan a la mente humana al tratar con los demás y con el mundo ".
Pero sería un final demasiado
fácil si uno quisiera considerar esta "historia de la filosofía"
simplemente como una variante protestante del pensamiento secular. Más bien, es algo completamente diferente. En su
último trabajo, Habermas formuló un enfático catálogo de criterios que son
necesarios para que podamos hablar razonablemente del área conflictiva de las
creencias y el conocimiento.
El pensamiento posmetafísico
no solo tiene que aceptar las afirmaciones religioso-teológicas de los
creyentes. También debe permitir que los creyentes presenten
objeciones al estado constitucional liberal secular. Aprender,
especialmente en el sentido filosófico, significaría prescindir de lo que
Adorno, como sabemos, expresó de manera apodíctica:
“Nada en el contenido teológico permanecerá igual, todos tendrán que enfrentarse a la prueba de emigrar a lo profano ".
La
trayectoria aquí afirmada, que solo ve lo teológico fluyendo libremente hacia
lo filosófico, parece obsoleto en vista de las consideraciones habermasianas.
En última instancia, Habermas es, a pesar de todo el énfasis en los poderes
autocurativos de la filosofía y su genuina superioridad sobre otras
afirmaciones basadas en la racionalidad, un ilustrado ilustrador. Y como tal,
él sabe que a la filosofía nunca le vino bien parecer superior.
Si uno lee "Una historia de filosofía" como un legado de diseños modernos que alguna vez fueron heroicos, entonces al menos podría formularse a partir de él que si la teología y la filosofía descubren sus respectivos cambios como un proceso genuinamente moderno, entonces uno puede enfatizar la creencia en lo que queda por hacer, que no se ha hecho , el proyecto moderno inacabado como una tarea significativa - creer.
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