TRAS LA VIRTUD

 

Usé la Historia de la Ética (1966) de Alasdair MacIntyre para preparar oposiciones en 1983. Debió de resultarme útil porque tengo la edición castellana, traducida por Roberto Juan, muy subrayada y anotada. En su capítulo siete trata de la Ética de Aristóteles y comienza recordando la frase del Estagirita en que define "correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas". Tesis optimista y teleológica.

Para Aristóteles, la Ética era un saber práctico, problemático e inexacto relativo a la felicidad, esa εὐδαιμονíα (buen genio) que incluye tanto la noción de vivir bien como la de comportarse bien. Para Aristóteles, la areté (virtud o excelencia) y la felicidad en el sentido de prosperidad no pueden divorciarse por entero. No obstante, descarta con rudeza el hedonismo e insiste en que ni la riqueza ni el placer son bienes en sí mismos, sino medios, que pueden usarse para bien o para mal.

No obstante, aunque la areté es condición de felicidad (y alegría, añadiríamos, su moneda contante y sonante), se puede ser virtuoso y desgraciado al mismo tiempo, igual que hay víctimas inocentes por todas partes, porque la vida humana también requiere lo que llama Sloterdijk su "termotopo", un medio ambiente cómodo en el que las necesidades básicas estén cubiertas. La felicidad, en todo caso, es meta final porque es el único bien autosuficiente, lo único que buscamos por ello mismo, el fin de fines.

Distingue el Estagirita entre virtudes intelectuales (o dianoéticas) y virtudes morales (éticas), las primeras requieren instrucción, mientras que la virtud moral es hábito conveniente que se adquiere con esfuerzo y práctica: uno aprende a ser generoso comportándose generosamente, "compartiendo con los demás", como se dice hoy. Es importante resaltar, a favor de Aristóteles y contra el mito rusoniano del "buen salvaje", que la virtud no es innata. Nadie nace virtuoso; como el "virtuosismo musical", la excelencia se aprende con esfuerzo y trabajo del alma. No nacemos prudentes ni sensatos y por eso los niños requieren atención permanente, tanto los de temperamento manso y dócil como los traviesos o "malotes". 

En el mejor de los casos, aprendemos el pacifismo, la solidaridad, el respeto al medio ambiente y cualesquiera otras buenas costumbres mediante una buena educación, que también las hay malas, deformadoras, alienantes y hasta traumáticas, una buena ilustración (paideía) es aquella en la que se haya conseguido que nos alegremos con los buenos comportamientos y nos estristezcamos con los malos, que sintamos asco ante los hechos humanos injustos. Y por eso es oportuno premiar al niño cuando lo hace bien y castigar sus travesuras cuando fastidia a otros. Baltasar Gracián lo dice siglos después con contundencia: "Nace bárbaro el hombre; redímese de bestia cultivándose. Hace personas la cultura" (cito de memoria). 

Para Aristóteles nadie es bueno o malo por naturaleza (peri physei), sólo el clasismo más rancio o la xenofobia más ruin pueden pensar que hay quien nace sin posible mejoramiento o que alguien es mejor simplemente por donde nace o de quién nace. La dignidad del hombre enraíza en la libertad de poderse mejorar a sí mismo. Nacemos con un temperamento amoral (ni bueno ni malo), nacemos animales, a partir de lo cual forjamos una segunda naturaleza cultural y moral, llamémosle a esta última carácter o talante (término que gustaba a Aranguren, gran maestro de Ética), "carácter" traduce aquí el êthos griego sobre el que pergeñó Aristóteles su Ética a Nicómaco. El êthos no es más que el conjunto de nuestras actitudes (con ce) adquiridas, a partir de nuestras aptitudes (con pe) innatas, heredadas genéticamente, temperamentales. Son nuestros actos ("por sus obras los conoceréis") los que acaban cristalizando en hábitos virtuosos o viciosos, en una estructura compleja y dinámica: nuestro ser moral, bellaco o noble (hablo de nobleza espiritual, que es la que obliga).

La persona excelente o virtuosa elige según el mesotés o término medio cualitativo, entre pulsiones extremosas, una por exceso, otra por defecto. De este modo, la valentía es el justo medio entre la cobardía y la temeridad, etc. Añadiré que este termino medio ideal (nadie es completamente virtuoso), poco tiene que ver con lo que hoy consideramos políticamente correcto, ni es una medida matemática, ni se casa con la mediocridad o la indiferencia. Hemos de admitir la virtud heroica como un máximo que podemos asimilar a la santidad. 

Podemos interpretar dichas pulsiones, entre las que media la virtud, como emociones o pre-ocupaciones por el placer y el dolor. Hoy hablamos de "gestión emotiva" o de "educación de los afectos" o de "inteligencia emotiva", otrosí vale aquel "pensar el sentimiento" del que hablaba Unamuno, que también nos pedía que sintiéramos el pensamiento, consciente de que la razón puede producir monstruos, y no solamente cuando dormita como en el célebre grabado de Goya. Los malos también razonan sus iniquidades.

Debemos guiarnos por la perspicacia con la que deliberaría y decidiría qué hacer "el hombre prudente" (un ideal o idea regulativa) que actúa "con conocimiento" y sabe qué acción "merece la pena" y qué placeres son compatibles con la felicidad a medio y largo plazo. De este modo, la prudencia (phronêsis, synesis), que es virtud intelectual o dianoética, ayuda a forjar el carácter propiamente humano (los animales tienen temperamento, pero no carácter moral), la frónesis contribuye a sujetar racionalmente lo irracional que también habita nuestra naturaleza, siempre tentada a caer en la brutalidad más torpe.

La prudencia es una disposición consciente (gnómica) aprendida a través de la experiencia (y también en los grandes relatos, en las fábulas, los ejemplos, las parábolas, los refranes...). Tanto la experiencia del dolor como la prevención del miedo nos hacen prudentes. Al temor (timor Dei en su fórmula teológica) yo añadiría también la vergüenza (aidos, ese don que, según el mito prometéico del Protágoras platónico, tuvo que añadir Zeus a nuestra naturaleza para que no nos destruyéramos con el fuego, sinvergüenzas). Cicerón añadiría el sentido del decorum.

Aristóteles se mostró muy crítico con la ironía socrática que denuncia como un defecto respecto a la virtud de la veracidad. Tampoco es proclive al intelectualismo moral que identifica la virtud con un conocimiento de segundo orden ("el saber qué hace con el saber" del Cármides platónico) y proclama -como Sócrates- que sólo el insensato o el idiota pueden actuar malamente. La Ética nicomaquea no se puede entender sin los conceptos de poyesis (producción) y praxis (acción que se consuma en sí misma). 

Insiste Aristóteles en que sólo las acciones voluntarias, esto es libres, pueden ser alabadas o culpadas. Uno puede actuar involuntariamente y sin mala intención ni "falsa conciencia", por compulsión incontrolable o ignorancia involuntaria. Sin embargo, la ignorancia de lo que constituye la justa medida de la virtud es, en sí misma, para Aristóteles, un vicio. Uno es menos responsable si borracho provoca un accidente, pero uno es responsable de haber bebido alcohol sabiendo que inhabilita para conducir bien. Uno es responsable cuando sabe lo que está haciendo. La deliberación y la elección juegan un papel decisivo en el acto voluntario. La deliberación siempre se refiere a los medios, no al fin de fines, porque todos buscamos la felicidad, la cual, social y políticamente no es otra cosa sino el bien común, ese que dicen perseguir nuestros políticos mientras conceden privilegios y ganancias indebidas a sus sectarios y adláteres.

La frónesis aristotélica no conecta con la astucia del interés propio y egoísta, es la virtud de la inteligencia o razón práctica que nos ayuda a aplicar principios generales a situaciones particulares, no es una mera destreza técnica ni puede ser reducida a ella, como pretenden esos discursos que promocionan ingenierías sociales y auguran la tecnificación de la subjetividad, tendiendo a sustituir el trabajo moral sobre uno mismo por la terapia psicológica externa y dependiente, los manuales de autoayuda o las panaceas químicas o psicodélicas.

Aristóteles considera la amistad, no sólo como una necesidad del humano, ser locuente y sociable por naturaleza, animal cívico por excelencia, sino también desde una perspectiva moral, distinguiendo entre la amistad por placer compartido, por utilidad mutua, o como excelencia hecha hábito y propia de los mejores ciudadanos. Aristóteles tal vez hubiera suscrito los versos de la "dolora" de Campoamor: "¡Pérfido amor, y cual huye / tras los primeros momentos / del ardor! ¡Santa amistad, que concluye / por cumplir los juramentos / del amor!".

Aristóteles no da importancia al amor personal (el de Aquiles por Patroclo, el de Petrarca por Laura, el de Calixto por Melibea...), vale más la verdad, autenticidad, afabilidad y utilidad de la relación personal amistosa. Con ironía (por una vez, eso creo) afirma que si alguien dice que puede vivir solo y sin amigos, será entonces porque es un dios o una bestia. El hombre de alma noble admira lo bueno en sí y en los demás, lo comparte, por eso la amistad será para el fundador del Liceo una especie de sociedad de admiración moral mutua.

Si lo mejor en nosotros es la razón, la actividad mejor y más placentera será la θεωρία, el razonamiento que apunta a las verdades inmutables, la inteligencia, la inteligibilidad (noûs), porque es una ocupación que se basta a sí misma y puede mantenerse con constancia y hasta en edades avanzadas. El fin superior de la vida humana es por tanto la contemplación metafísica de la verdad o la elevación del hombre hacia lo divino, pues el dios de Aristóteles es una energía superatractiva y un entendimiento que se entiende a sí mismo (noesis noeseos). Por supuesto, este ocio enriquecedor de la vida contemplativa, que permite realizarnos como seres racionales, no es posible para Aristóteles sin cierta independencia económica, sin una riqueza moderada que consienta la libertad de una relativa autarquía.

***

Debemos felicitarnos de que en nuestro tiempo, autoras y autores como Philippa Foot, Elisabeth Ascombe, Alasdair MacIntyre, Gadamer o Martha Nussbaum hayan recuperado la moral de la excelencia aristotélica reinterpretándola para nuestro mundo que, según el tópico manido de las conservadoras derechas y las moralistas izquierdas, padece una "crisis de valores" (1). Y ello enfrentándose a la rigidez y rigorismo del paradigma kantiano que fue dominante o a la moral fenomenológica de los valores. Los de la "vuelta a la ética de la virtud", a la moral de raíz nicomaquea, no consideran suficiente el principio kantiano de universalizabilidad, según el cual una máxima sólo puede sustancializar como ley si puede ser exigida, o pensable como exigible, a cualquiera criatura racional. La deontología kantiana es demasiado formal y abstracta, parece recogerse en el culto a la ley del deber por el deber, como si el sujeto pudiese escapar de todas sus motivaciones naturales(2)... 

Una vuelta a la moral de la forja del carácter con arreglo al ideal de una vida buena, de un bien vivir en el doble sentido de un pasarlo bien y hacer las cosas bien, "con conocimiento", una moral que medie entre la norma y la vida, que piense lo que somos antes de imperar lo que debemos ser (utópica pero también realista), que nos motive antes de que nos obligue, una moral que tiene muy en cuenta que mujeres y varones somos animales conscientes y relativamente libres, que perseguimos metas al tomar decisiones y que la felicidad no es lo mismo para el vulgo que para el sabio, para el herrero, el ganadero, el funcionario, el político o el intelectual...

Lo que importa es preguntarse en general en qué consiste el oficio de ser humano, cómo es mejor devenir humanidad, dándole a la palabra Humanidad la mayúscula dignidad que merece, la del que se ha hecho persona y reclama derechos y acepta deberes precisamente porque ha llegado a ser persona (la democracia, dejó escrito María Zambrano, es el sistema en que uno no sólo tiene el derecho, sino también el deber de ser y hacerse persona). La vida no tiene un valor absoluto como pretenden los vitalistas, sean o no nietzscheanos, es la vida digna la que merece un respeto absoluto para el hombre, la que consiente y está en condiciones de buscar una vida plena, realizada, que trasciende la casualidad y el instante, y que adquiere sentido biográfico y valor narrativo. 

Aristóteles distinguió cuatro formas particulares en que las humanas existencias apuntan las ballestas de sus acciones hacia la diana de la felicidad. 1. Hay quien busca la eudaimonía en el placer, en los placeres groseros o en las gratificaciones y satisfacciones refinadas (hedonistas, libertinos, vividores...), 2. Quien la busca en la riqueza ("crematísticos", codiciosos...) 3. Los que la buscan ejerciendo virtuosamente como buenos ciudadanos (que pagan sus impuestos, asumen responsabilidades públicas, cumplen con las leyes, reciclan...); y, más allá, o por encima de la política: 4. Los que prefieren y pueden dedicarse a la contemplación, al Bios thêorêtikós del que hemos hablado más arriba, digamos que son aquellos que consagran su vida a las artes o a las ciencias, como jubilosos jubilados. 

Aristóteles reniega del hedonismo porque el placer tiene para él un carácter defectivo, episódico, y porque depende de causas externas y no es, como la areté o la contemplación teórica, autosuficiente. Sólo el virtuoso puede ser feliz y el placer, aun siendo un bien sobrevenido durante la acción, pues es bueno, no puede ser el contenido sustantivo de la felicidad. Séneca -tal vez siguiendo a Aristóteles en esto- comparó el placer con las amapolas de los campos, el agricultor no las planta, no las busca, pero las obtiene también como bien sobrevenido por sus laboriosas y provechosas faenas.

El libro de Alasdair MacIntyre, Tras la virtud (1981) se ha hecho célebre (3). El filósofo escocés sistematiza la crisis moral de la modernidad (o posmodernidad o transmodernidad) describiendo su genealogía. La situación es desastrosa: falta de acuerdo, dispersión argumentativa, diseminación valorativa, babeles morales, jaulas de grillos, diálogos de sordos... Todo parece indicar un fracaso de la razón, así que todo se reinterpreta como una cuestión de emociones, de empatías (pionero, Hume)... Y nadie se pone de acuerdo sobre la guerra, si es justa o injusta, ni sobre el aborto, si es lícito o ilícito y cuándo, etc. Los neopositivistas y analíticos acaban diciendo que decir o escribir "esto es bueno, esto es malo" es cuestión de sentimientos, de agrados o desagrados, de emociones agradables o ingratas, o peor aún, que el bien es una mera cuestión de gustos. "Esto es bueno" significa "me gusta", de modo que el gusto se convierte en el único criterio de lo justo y el emotivismo extremo nos lleva a un relativismo insoportable del "todo vale", que significa "nada vale". 

El relativismo antropológico (4) parece apoyar un vaciamiento tal de cualquier ética al hacer depender la distinción bueno/malo de los usos y costumbres de cada comunidad cultural. Desde un punto de vista así no habría fundamento racional alguno para prohibir la mutilación genital femenina, pongamos por caso, o los matrimonios concertados de menores, o la poligamia, etc. El resultado es el mismo que el de admitir el determinismo reduciendo la moral a biología o a clínica, de modo que ya no hay malos ni viciosos, sino mutantes o enfermos e inadaptados sociales: si no somos libres, ¡fin de la Ética!; no hay malvados, sólo víctimas del sistema, del capitalismo, del demonio Occidental, etc. Es la hora de la fundación de la Sagrada Cofradía del Victimato con derecho a subvenciones públicas y a la que acaban por apuntarse también los verdugos, ahora travestidos de víctimas históricas, sociales, imperialistas, etc.

Según MacIntyre todo este desastre moral y ético tiene que ver con el injustificado rechazo del finalismo por parte de la razón moderna. La Ética trabaja con dos ideas de la naturaleza humana: lo que somos, pasiones en bruto, mera potencialidad; y lo que deberíamos ser si realizáramos y expandiéramos hasta el infinito (5) nuestras mejores aptitudes. Y es precisamente esto lo que persigue una ética de la excelencia: adiestramiento e ilustración que sirva de vínculo entre naturaleza y normas, entre animalidad y humanidad. Las deontologías que idolatran la ley se olvidan de la dimensión teleológica de la naturaleza humana, es decir, de la condición del hombre tal y como debería ser si realizara su naturaleza esencial. Una vida lograda exige formación del carácter. No es que nazcamos con una dignidad superior a la del resto de los animales, es que nuestra dignidad consiste precisamente en la posibilidad falible de hacernos mejores (o peores), de angelizarnos o caer en actitudes inhumanas. Kant diría que lo que exige la ética no es la felicidad, sino la dignidad que nos haga merecedores de la felicidad.

No obstante, MacIntyre impugna tanto el formalismo kantiano como la biología metafísica de Aristóteles, en su lugar y para superar el emotivismo y el relativismo y la consecuente anomia de la crisis actual, ofrece dos conceptos: los de tradición y estructura narrativa de la vida humana, también contra la hiperbólica exigencia de individualista autodeterminación kantiana, pues piensa con motivo que es imposible una autodeterminación completa e independiente del contexto biológico y cultural. Evidentemente uno no puede llegar ni llegará a ser mujer o varón sólo por autodeterminarse como tal, necesitará si lo logra el concurso de otros, industrias químicas, cirugía, etc.

Sabe MacIntyre que el universalismo es complicado, no sirve sino como meta problemática, como aspiración, porque la identidad moral se acuña a partir de las costumbres de cada comunidad y no depende por completo de cada sujeto ni de su aislado Pepito Grillo íntimo o su angustiado sentido del deber y de la culpa (y hay pscipátas que no saben qué es sentir culpa o arrepentimiento)... Desde este punto de vista, el formalismo kantiano se muestra demasiado individualista y dependiente de "la voz de la conciencia" de cada quisque. Para MacIntyre no hay aprioris morales y cuando se identifican causas particulares con principios universales, aunque sea con buena intención, lo seres humanos tienden a actuar peor. El universalismo, el hallazgo de una ética universal, es problemático porque se construye desde la contingecia, desde lo particular o desde el comunitarismo particularista rayano en el relativismo.

Será la filósofa usamericana Martha Nussbaum la que apueste por una ética transcultural, basándose en la reinterpretación de la ética aristotélica desde una razón práctica social y humanizadora (6)...

Jesús M. Díaz Álvarez concluye su capítulo dedicado a la Virtud en La aventura de la moralidad (2007) declarando que la ética contemporánea más interesante parece ir cada vez más, tanto desde la orilla kantiana como desde la aristotélica, hacia una síntesis de ambos modelos, "síntesis en la que el concepto de virtud se ve como ineludiblemente necesario".

Notas

(1) Puede verse un análisis crítico de este tópico o "rancio discurso" de la "crisis de valores" en las primeras páginas del libro de Jose A. de la Rubia Guijarro Evil Screens (Granada, 2015). 

(2) En defensa de Kant, Javier Muguerza privilegia la interpretación humanista del imperativo categórico: "Obra de tal modo que tomes la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio" (cit. en La aventura de la moralidad, Alianza 2007, Cap. 3, 4. "Nuestro presente y Kant"). Para poner en práctica un principio así, según Muguerza, no nos es necesario llegar a ningún consenso deliberativo, como propone Habermas, basta que digamos No (imperativo del disenso, muguerciano) ante cualquier incitación propia o ajena a atentar contra la dignidad humana.  

(3) Una buena síntesis de los aportes de MacIntyre a la Ética contemporánea de la Virtud la hace Jesús M. Díaz Álvarez en el capítulo once de La aventura de la moralidad, manual editado por Carlos Gómez y Javier Muguerza para el grado de Filosofía de la Uned (Madrid, Alianza, 2007). Completa el capítulo dedicando una sección al carácter transcultural de la virtud en la filosofía de Martha Nussbaum.

(4) Contra el relativismo elevará sus armas dialécticas Martha Nussbaum proponiendo una ética transcultural de la virtud, desde un esencialismo humanista no metafísico, sino histórica y empíricamente fundado: una ética universal de la virtud como plenificación de esas capacidades humanas, como cumplimiento óptimo o excelente de esos rasgos que hacen nuestra vida propiamente humana y digna de ser vivida.

(5) Esta idea de que la tarea moral se extiende por su propia esencia inconclusa hasta el infinito, pues siempre podré hacerme y ser mejor de lo que soy, alentó el principio de esperanza en Kant. Cfr. Crítica de la razón práctica (A288s), donde Kant enuncia las dos cosas que colmaron su ánimo de admiración: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. "La segunda... parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica en un mundo dotado de auténtica infinitud, pero que sólo es penetrable por medio del entendimiento, y con el cual me reconozco... en una conexión no meramente contingente..., sino universal y necesaria"... Frente a las estrellas soy un punto, un ser contingente expuesto a la muerte, pero "el segundo espectáculo [la vida ética] eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi condición de persona, en que la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad... abierta a lo infinito".

(6) En lugar de una teoría "débil" (thin) del bien, la de Rawls y su Teoría de la justicia, Martha Nussbaum propone una teoría densa y vaga del bien, en la creencia (contra Kant y Rawls) de que es posible ponerse de acuerdo transculturalmente sobre aquello que debe ser la vida humana digna, buena, lograda, feliz. Una teoría que desde la frónesis aristotélica equilibre lo uno y lo múltiple, lo particular y lo universal, la individualidad con la sociabilidad.

ALEZOTOPO

 

Alegoría del Tiempo y la Verdad (h 1647), por Baciccia,
agua fuerte atribuida a Bernini.
Museo del Prado (no expuesta).

Dedicado a Esteve Rodríguez, 

cuya conversación e interés por la Verdad 

motivó este estudio.

Los filósofos han hecho siempre de la Verdad el principal objeto de sus amores. 'Amicus Plato, sed magis amica veritas' es frase que Amonio de Hermias atribuye a Aristóteles: la verdad por encima incluso del afecto al divino maestro. La verdad aunque cueste la vida, como a Tomás Moro le costó la cabeza.

Convenimos con Peter Sloterdijk, filósofo agudo, espeso como alemán, y con muchos otros pensadores en que el humán -salvo patologías extremas- es un animal hambriento de verdades y -si bien educado- resulta también consciente de que la mentira envenena todas las ganancias, no sólo porque la mentira sea cojitranca, sino porque la verdad alienta, sostiene, nos hace libres, incluso esperamos que acabe imponiéndose en el mundo como el aceite flota en el agua.

No obstante, Verdad es señora esquiva que no se casa con nadie, Diana del filósofo, Artemisa virginal celosa de su desnudez abismática y su hondura infinita. La pretensión de poseer la verdad sirve al dominio de lo falso, porque lo verdadero, debido a su naturaleza, se sustrae casi siempre a la univocidad y unanimidad de las afirmaciones. Pero ni siquiera el escepticismo más extremo puede negar la posible existencia de la verdad sin suprimirse a sí mismo. 

Es cierto que para el humán la verdad es temporal y por tanto histórica, más o menos sometida a la excepción, la autoridad, la falsación. No obstante -como supusieron Hegel y Escohotado- la verdad está aliada con la realidad, aunque la excepción la disperse y la autoridad la realice sólo en forma histórica (Jaspers).

Escolásticamente, la verdad es una relación de adecuación, isomorfía o analogía entre lo que decimos o pensamos y lo que sucede o hay; o bien, como validez lógica, el término "verdad" refiere a la consistencia racional de nuestros asertos... Cabe ampliar el ámbito de la verdad para aludir a la autenticidad de una experiencia o a la perfección de un objeto: "verdadero chocolate" (no light). Y en sentido religioso, el fiel "dialoga" o asume las descripciones y preceptos de una Palabra que acepta como revelación, aunque desde antiguo la tradición judía y cristiana, menos la islámica, han ofrecido otra lecturas distintas de la integrista o literalista. La misma hermenéutica filosófica debe mucho a los esfuerzos de los exégetas por abrir el cofre de las interpretaciones de la palabra mítica.

Sloterdijk amplía más aún la esfera o espacio (topos) de la verdad (alezeia) en su análisis del insulamiento de la existencia humana en esferas, burbujas o espumas de inmunidad, invernaderos de bienestar con atmósferas propias. Habla por eso del Alezo-topo (αλήθεια [alētheia], lo desvelado o sustraído al olvido) o Mnemotopo (μνήμη, recuerdo) o de las "repúblicas del saber", tesoreras de verdades. Ensayaré una sintesis y glosaré sus principales ideas con desarrollos propios.

El Alezotopo es mundo con espacio aclarado, poco o casi nada en comparación con lo obscurecido, donde a decir de Heráclito se oculta lo esencial porque "a la naturaleza le gusta permanecer en la latencia". "Daría todo lo que sé por una milésima parte de lo que no sé" -dice el verdadero sabio, consciente de su ignorancia ("sólo sé que no sé nada"). Lo ontológicamente esencial, según los clásicos, permanece oculto. Mas entre el ámbito aclarado y el obscurecido del Ser tiene lugar un tráfico fronterizo difícil de comprender. De lo desconocido envolvente o abarcante salen novedades a lo sabido y dicho y, al contrario, mucho de lo que se ha conocido retorna al olvido. En consecuencia -concluye Sloterdijk: 

"la verdad no es ni un contingente seguro de hechos ni una mera propiedad de las proposiciones, sino un ir y venir, un centelleo temático actual y un hundimiento en la noche atemática".

 

El punto de vista pragmático -pariente del utilitarista- insiste en cómo nos afectan los valores de la verdad incluso a un nivel biológico. La seguridad de los lanzamientos y la confianza en los enunciados es desde la prehistoria un asunto de vida o muerte; por eso la verdad tuvo que ser protegida como el mayor bien y la mentira hubo de ser considerada como delito de lesa humanidad. La diferencia entre proposiciones verdaderas y falsas se funda en acciones exitosas o fracasadas (cuando ello no es de verdad como lo pensaba). El mundo manifiesto que tomamos por verdadero se ofrece de dos maneras: 1) como nexo de acciones que realizamos, y 2) como conexión de acontecimientos que nos afectan. Es el doble sentido de la verdad como devenir-patente en el acontecimiento o en el resultado, y como ser-enunciado en la frase apofántica susceptible de ser verdadera o falsa.

La Verdad como virtud: Philip Galle,
aguafuerte h. 1590

Sloterdijk llama Alezotopo al lugar en el que las cosas se vuelven manifiestas, decibles, explicables, figurables... Aquí podemos tomar por verdad errores comunes, opiniones contumaces, ídolos del mercado, de la tribu, del teatro, prejuicios y prevenciones repetidas. No es sólo un almacén de verdades, sino también un basurero de falsedades y medias verdades que gozan de crédito general.

"Wahrheit" significa en alemán verdad con el matiz del asistir, tutelar, conservar, cuidar..., verdadero es lo que se conserva para su reutilización. El Alezotopo como campo de cultivo de la verdad y punto de recogida del conocimiento es el auténtico escenario de la apertura humana del mundo. La razón (lógos), el légein, es su caja de herramientas y método. En la isla humana todos somos guardianes de la verdad (Lichtung, claro del bosque). 

Cabe ser guardián para conservar verdades y cabe ampliar el campo como hacen pensadores e investigadores. Lo revelado y conocido, el saber probado y confirmado -como la esfericidad irregular del planeta Tierra- ha de retenerse y transmitirse (la autoridad educativa es responsable de que no cunda el delirio terraplanista). Lo cierto exige que se lo mentanga en vigor, mientras que la luz crepuscular de lo incierto nos obliga también a poner cuidado, a mantenernos vigilantes.

No a toda la gente afectan por igual las tensiones de la verdad. Los hay que prefieren no saber para evitar las situaciones de estrés cognitivo. Hay eruditos y legos, expertos y gente corriente, sacerdotes, profetas, videntes, escribientes, filósofos, científicos, influencers, publicistas..., y simples consumidores de concursos y series de televisión. Todas las culturas han distinguido y distinguen entre sabios y profanos. Gran cultura y cultura escrita son sinónimos. En el Estado modélico de Francis Bacon existe una Cámara Alta del Saber, la Casa de Salomón, universidad de élite, Orden de caballería cognitiva, cuyas deliberaciones son secretas. "Héroes de la Verdad" son Gautama Buda, Lao-Tsé, Jesús de Nazaret, grandes e influyentes espíritus son Pitágoras, Platón, Confucio, Kant...Ya en Heráclito, el desprecio del vigilante (atento al logos) hacia el durmiente (la masa de los que viven sonámbulos) sonó tan fuerte como grito atrabiliario, como orgulloso resentimiento de mochuelo insomne.

Platón, aunque tuvo un maestro heraclitano (Crátilo), mitigó esta arrogancia dejándola en anhelo de la verdad. La idea de las ideas, la forma de lo perfecto, sólo nos permite un acercamiento deslumbrado, un vislumbre. También los estoicos redujeron la sabiduría a una orientación ideal que exige ejercicio y abnegación... 

Quien vive en la isla antropógena se ve introducido irremediablemente en una logomaquia, en una lucha constante por lo verdadero y por las formas válidas de su expresión y consecución. Tendremos que aprender a discernir entre verdaderos y falsos profetas y a discriminar entre conocimientos aparentes y reales. Los sabios también pelean, discuten, polemizan. Platón arremetió contra los expertos de su tiempo, los sofistas; Diocleciano expulsó a los filósofos de Roma, confundidos con taumaturgos y adivinos; los creacionistas confutan a los evolucionistas (o lo intentan); los positivistas se burlan de los "pseudoproblemas metafísicos"; los científicos neopositivistas satirizan las metáforas y experimentos conceptuales de los posmodernos... Ya cabe también sospechar de los filósofos de la sospecha (Nietzsche, Marx, Freud) que reinaron en el siglo XX.

El Alezopoto es un acuario en el que todo fluye y cambia, pero desde antiguo filósofos y científicos se secesionaron de sus comunas, fundaron islas particulares, escuelas, academias, liceos, jardines exclusivos, monasterios, universidades..., se desterritorializaron, sintiéndose patriotas de la humanidad, ascetas enajenados de la mundaneidad. Desde antiguo, los aspirantes a la verdad profesaron el pacifismo meditativo y humanista. Hipotecaban sus vidas a la verdad pura y se distanciaban del saber que toma partido, y eso por mucho que se haya querido insistir en la borrosidad de la frontera entre arte, filosofía, ciencia, e ideología (en el sentido de falsa conciencia). La libertad de pensamiento y de expresión (sapere aude!) hacen posible tanto la conservación como la ampliación del Alezotopo. El alma de la ciencia es tolerancia y recelo de todo dogma. El científico rompe con todos los ídolos, aunque no puede romper del todo con los ídolos del teatro, pues reclama sustento, estímulos, escenario, editoriales, reconocimientos...

No obstante, hoy asistimos a dos fenómenos de ruptura con la tradición académica. Por un lado el desprestigio o decadencia del dictamen de los expertos, como efecto de la muchas veces probada corrupción endógena; y segundo, se fue a pique el paradigma baconiano que hacía corresponder el progreso científico con el humano. Ya Kant se percató de que el progreso tecno-científico por sí mismo, sin la compañía orientadora del progreso moral, es pura "lentejuela miserable". La emergencia del complejo militar-industrial-comercial y la mácula enorme de las bombas de 1945 han echado por tierra semejante esperanza de que el poder tecno-científico sea por sí mismo un poder humanizador, pues ha cabido y cabe el uso inhumano y deshumanizador de la tecno-ciencia. El saber se ha puesto muchas veces al servicio de intereses particulares o como consultoría de los señores de la guerra.

Jamás los grandes de espíritu han estado de acuerdo y la verdad tampoco es ya lo que fue. La desconfianza, la subcultura fake, la secta de la cancelación y la Sacra Cofradía del Victimato, circulan con aires inquisitoriales y justicieros por demasiados campus, con poderes consentidos por maestros que, por temor a sus discípulos, hacen dejación de autoridad y olvidan su obligación de guardeses del Alezotopo.

LALIA Y LOS DEÍCTICOS

 En los ensayos de Agustín García Calvo que Siglo XXI publicó en 1973 bajo el título de Lalia, en su Presentación, el filólogo, poeta, dramaturgo y filósofo, justifica su punto de vista. Comienza distanciándose de las corrientes positivistas que creen ilusamente que es posible separar al sujeto de la sociedad, del lenguaje y de la cosa. Separar entre sí todo esto es como intentar empujar un autobús yendo uno dentro. 

Agustín no pretende redactar un discurso científico acerca de objetos, sino ad philosophiam, o ad kalendas graecas. Pretende especular acerca del entrecruce o confusión de Sociología y Lengua. Al original sabio le parece más que dudosa la dualidad Lenguaje / Sociedad. Y es que las ciencias humanas, o sociales, o cómo quiera llamárselas, parten lo que es uno y todo. Así, la Gramática y la Psicología se reparten o dividen el Yo, dedicándose la primera a su significante y la segunda a su significado (alma, mente, conducta observable vel similia), pero dejan de lado el significado deíctico del Yo sustantivándolo para abstraerlo de su "estar aquí" y de su haber como corazón del lenguaje, y eso contra la inseparabilidad de significante y significado en la que insistió desesperadamente Saussure.

Recuerda el filósofo que ni siquiera hay dos cosas tales como significante y significado, sino signos, y que la metalingüística a la que llamamos Gramática, al preguntarse por el significante lo convierte en significado, y que al buscar la cosa significada a la que el signo alude se contradice. Porque no hay dos cosas como Sociedad y Lengua, sino un Todo de carácter social, en el sentido de lingüístico, esto es, significativo, por lo que tanto el lenguaje de la sociología como el metalenguaje gramatical resultan erróneos ya que versan sobre meras abstracciones.

García Calvo opone en su pensar la Realidad (falsificación, mentira que sostiene el Poder, reconstruida de continuo por los Medios masivos de formación y reductible a Dinero) y la Verdad de Lo que hay. Opone la Realidad [a la que yo prefiero llamar "Actualidad"] al Haber. Al preguntarse, en la Presentación que sintetizamos y glosamos, por lo que hay, responde: 1) Personas que hablan y se entienden; 2) Cosas acerca de las que hablan; 3) Una Sociedad que resulta de ese trato lingüístico; y 4) el instrumento por el que ese trato se practica y la sociedad que se constituye: el Lenguaje, que comprende actividad (habla) y sistema (lengua).

Agustín con Isabel Escudero Ríos

La necesidad impone un punto de vista egocéntrico, pero la Persona también es Sociedad internalizada [H. G. Mead insistió con solvencia en el nacimiento de la personalidad como interiorización del proceso social de comunicación]. En la Sociedad, que sólo como Lenguaje está constituida y se manifiesta, están también las Cosas, "de las que las palabras son la única faz visible".

Así pues, sólo es posible hablar de un todo indisoluble como realidad lingüístico-social. Practicar en dicha totalidad cualquier abstracción para estudiarla a parte supone perder el objeto mismo de estudio. Agustín pone el ejemplo del Honor, que podemos referir a las personas (honradas o no, como propiedad o privación), al ejercicio lingüístico que lo sustenta en la comunicación social (fama, infamia), o podemos tratar el honor como cosa y, en cuanto tal, hacerla figurar en el mercado donde admite enajenación por Dinero (representante de todas las cosas) (1).

La misma Realidad revela tanto una naturaleza abstracta -ideal o espiritual- como material en cualesquiera de sus elementos. García Calvo distingue entre un pensar dialéctico y otro dinámico. Dinámicamente hablando, la Realidad muestra una especie de tendencia al centro de equilibrio al imponer una progresiva reducción a abstractos de las cosas que se suponen nacidas como materiales (amapolas, corazón o compra-venta), y una progresiva materialización de las que se suponen abstractas [o espirituales], por ejemplo, la velocidad o la aristotélica 'Materia' que hoy tiende, con la creación de los plásticos, a alcanzar una especie de realización palpable. 

A esta tendencia llama el filósofo Ley de dinámica social, uno de cuyos corolarios es que tanto valen menos los elementos de la Realidad en el Mercado cuanto más se alejan hacia los polos de la abstracción o la materialidad: espíritu o guisante. 

El límite al que esa escala gradual tiende está representado por los elementos puramente deícticos o mostrativos y muy especialmente por el que es núcleo de todos  ellos, el Yo. No cabe confundir este Yo puramente deíctico con el individuo con nombre propio y carnet de identidad, el Yo de Agustín García Calvo no es nadie o es cualquiera. Su primer balbuceo es la negación: "se dice no". Es el corazón del hombre, lo que hay por debajo, la razón común (Heráclito), el Pueblo o lo que queda de él, que nada tiene que ver con la mayoría ni con la masa ni con una suma de individuos organizada, institucionalizada o revolucionaria. Ni siquiera ese Yo es el del espejo, ni se ata a la ilusión del futuro, estando enlazado a la situación como está. Por decirlo machadianamente, ese Yo no tiene camino, sino que hace camino al andar. Es el corazón del lenguaje que hace cuando habla y se deja hablar aquí y ahora.

De este modo, el caso límite de la Realidad es, al mismo tiempo, o tiende a ser eso, pues el deíctico es a la vez lo más material y lo más abstracto en el ambiente de la comunicación, en su contexto extralingüístico, entre el lenguaje y realidad, entre el decir y lo dicho, donde las fronteras se difuminan. Pone el ejemplo Agustín de la frase "Trabajaba en el auto" (¿auto judicial, sacramental, móvil?) En el ambiente [yo diría situación] lo que suplementa la información para evitar la mal-dicción del malentendido. 

¿Será la deixis una forma de predicación? El ambiente -o la situación- aportan las indicaciones tanto deícticas como semánticas y gramaticales. La continuidad es indisoluble y abarca el lenguaje lo mismo que la realidad social en que se produce. Por eso la Realidad, es decir el significado de las palabras, no yace detrás ni debajo de la lengua, sino en el mismo plano y en colaboración con ella. El ambiente o situación es significante.

¿Dónde está la lengua? En la sociedad. ¿Dónde la sociedad? En la lengua. Desde esta perspectiva integradora, Agustín García Calvo define sus ensayos, los de Lalia, como especulaciones heterogéneas y descabaladas, de tema dispar, tendentes más al desencantamiento que al encantamiento del lector. Tratan de poner en evidencia "la falsedad real de las concepciones de la dualidad de lo social y lo lingüístico".

Su libro puede servir, negativamente, para sembrar dudas y, positivamente, son ensayos de una manera de hablar, por inventar aún, que no fuera ni lenguaje ni metalenguaje..., como un balbuceo. Y concluye su Presentación ofreciendo una síntesis o sinopsis de cada uno de ellos. Desde el I. "Estalín acerca del lenguaje", hasta el XIII. "'Estar en la luna', o sobre las funciones de la mística y la magia". 

Concluyo con las transgresiones que dan título al ensayo X. "*Nos amo, *me amamos".

Nota

(1) El desprecio de García Calvo por el "Mercado" y el "Dinero" ("mayúsculas honoríficas", así llama a estas capitales que usa tanto para destacar lo bueno como lo malo), Dinero al que considera "la forma más perfecta de la Realidad" y por tanto de la falsificación de la Verdad y como Mentira sustentadora del Poder, tal desprecio le llevó a convertirse en "ácrata mendicante" con motivo de las exigencias de Hacienda cuando tuvo que hacerse cargo de la herencia familiar en Zamora. No creo que pensase que "Hacienda somos todos", según el famoso eslogan. Dediqué un artículo a este asunto en Diario Jaén... 

- En nuestro blog A pie de clásico pueden hallarse dos referencias al filósofo, una con motivo de su fallecimiento que incluye una original foto de sus espaldas que me proporcionó José Luis Miras Orozco, amigo suyo al que debimos una extraordinaria lectura de poemas de Machado por Agustín y la escritora Isabel Escudero Ríos, en el patio del palacio "Casa romántica" de la Pza. de San Pedro de Úbeda, en colaboración de la Asociación Cultural Aznaitín.

BIÓN DE BORÍSTENES Y LA DIATRIBA

 

Cabeza de bronce de Anticitera.
Algunos piensan que pueda ser retrato de Bión.

A Lycofrán,(Francisco J. Fernández) que motivó esta entrada,

 deseando final feliz para su colección de artículos y diatribas. 

Vida de Bión 

Bión de Borístenes nació en la colonia griega de Olbia en la Escitia, junto al estuario del río Borístenes, que es el Dniéper que pasa por Ucrania (¡qué casualidad!) y desemboca en al Mar Negro. Según Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos ilustres, IV) confesó al rey Antígono que había sido hijo de una prostituta y de un liberto especiero y arruinado. Toda la familia fue vendida junto con la casa. A él, que era joven y gracioso, le compró un maestro de retórica, que le dejó al morir sus bienes. Bión quemó los escritos de su amo, recogió lo que pudo y marchó a Atenas para dedicarse a la filosofía… “De esta gente me precio, y de esta sangre”, dijo a Antígono.

AMOR Y JUSTICIA

 

La idea expresada por Emilio López Medina en su trabajo sobre EL SEXO de que el amor está más allá de la justicia -el odio más acá de la justicia- me ha recordado y forzado a releer un magnífico trabajo de Paul Ricoeur: "Liebe und Gerechtigkeit" (Amour et Justice, Tubingen, 1990), en el que empieza diciendo que hablar del amor es muy difícil porque es fácil caer en la exaltación o en la trivialidad emocional.

Paul Ricoeur se propone estudiar la tensión dialéctica entre la poética del amor, su lógica de la sobre-abundancia y la generosidad; y la prosa de la justicia, dominada por la lógica del reparto equitativo y la Regla de Oro: "Y lo que queráis que os hagan los hombres, hacédselo vosotros igualmente" (Lc, VI, 31).

JUAN LARREA, FILOSOFO Y POETA

Muy concurrida sesión la de abril.
Pudimos disfrutar de una exposición sobre Juan Larrea (1885-1980) un ilustre filósofo y poeta español que vivió en el exilio y del que nuestro compañero José Biedma realizó amplia exposición. En algunas partes de su obra nos recordaba a la filósofa andaluza María Zambrano, pues fue un estimable poeta y tenia una concepción poética de la historia.

Atómica de la intuición

Introito y confesión

Los primeros párrafos de la ponencia de Amelia, “Palabras, palabras, palabras”, me trajeron a la memoria los versos de Juan Ramón Jiménez:

 

Intelijencia, dame

el nombre exacto de las cosas!

… Que mi palabra sea

la cosa misma,

creada por mi alma nuevamente.

que por mí vayan todos

los que no las conocen, a las cosas;

que por mí vayan todos

los que ya las olvidan, a las cosas;

que por mí vayan todos

los mismos que las aman, a las cosas…

¡Inteligencia, dame

el nombre exacto, y tuyo,

y suyo, y mío, de las cosas!

Eternidades

Me sorprendió gratamente la referencia al magnífico libro de E. Gilson, Lingüística y filosofía, que también yo leí y estudié con provecho. Usé muy selectivamente el manual de José Hierro S. Pescador de Alianza Universidad, Principios de Filosofía del Lenguaje. Y me deslumbró la antología de Muguerza sobre las concepciones analíticas de la filosofía. Pero fue sobre todo a través de los textos de Barthes y de La prosa del mundo (Maurice Merleau-Ponty) como ascendí mi anábasis de apostasía desde los contaminados campos de Filología (minados por el estalinismo más arcaico y cavernario) hacia los más ecuánimes y amplios horizontes de Filosofía.

Ojalá el que no sabe no tuviera nada que decir; o no, porque esa dieta de silencio que recomienda el poeta Lombardo Duro tendría que ser universal.

¿Hablar para saber lo que pensamos? Mejor tal vez pensar para saber lo que decimos.

Otras formas de representación

No creo que la palabra (y me encanta que el concepto de "palabra" sea un concepto mundano) agote las formas de representación mental, tal vez sólo ciertas formas de representación intelectual. Aunque en sus genuinas especies metafóricas, alegóricas, también el escrito de palabras se entregue a la metamorfosis o a la mudanza metafórica, refiriendo a imágenes, imágenes (visuales, pero también acústicas y de otro tipo) de las que sin duda surgió el concepto. 

Mas existen múltiples “juegos de lenguaje” que no comprometen palabras, empezando por el gesto, el visaje, la pose, el postureo, el gemido, el suspiro, el susurro, la caricia, el gruñido, el alarido, la onomatopeya (ese atavismo poético)...

Nuestro poeta visual Miguel Agudo sabe bastante de todo esto y lo usa artísticamente en sus poemas visuales (véase el que adorna el principio de esta entrada).

He aquí sendas representaciones de lo femenino y lo masculino fotografiadas en los aseos de un mesón de Burgos:

Sofisticadas formas, estilizados estereotipos, ¿verdad? ¿Aún habrá quien los denuncie por sexistas? El problema de cómo jugamos en nuestra comunicación (y la vida personal es esencialmente comunicación) con estereotipos y categorías perceptivas es muy complejo y nos compromete, o sea, compromete el poder y el deseo (que diría un foucaultiano pendiente de la micropolítica). Lo planteo en Imágenes e ideas (II. B. 3. y IX. B. 3.). 

La respuesta a la pregunta de si podemos pensar sin estereotipos es decisiva. Porque si no, entonces la lidia filosófica no es tanto luchar, someter y matar a las bestias de los estereotipos -así, en general- sino proponer bellos, verdaderos, nobles, justos, buenos estereotipos.

¿Antinomia de estereotipos? Ambos publicitarios.

Categorías perceptivas

Desengañémonos, en la comunicación personal corriente lo que funciona no son los conceptos bien definidos y rigurosos de la filosofía o de la ciencia, sino los estereotipos, condensaciones imaginativas, convencionales, casi siempre hiperbólicas, creadas por la tradición de una comunidad. Son estos "ejemplares prototípicos" (Putnam) y no los ideales platónicos, los fenómenos humeanos ni los objetos kantianos, los que organizan la conducta moral y los procesos de intercambio e información. 

Los estereotipos (del griego: στερεός, «sólido», y τύπος, «impresión, molde») son modos de pensar y de comunicar el ser, o sea, podemos considerarlos categorías comunicativas. ¿Son formas de la intuición que podemos distinguir de las formas puramente intelectuales, de los universales abstractos? Bueno, el león de los niños no es el león de los zoólogos, desde luego. Pero ¿es posible una intelección libre de imágenes? (he aquí una pregunta análoga a esa tan actual de si es posible un pensar meramente computativo). Tomás de Aquino, el teólogo intelectualista y el metafísico empirista, negaba que los humanos pudiésemos contar con un pensamiento, por abstracto que fuese, que no contenga imágenes.

'Vox significat mediantibus conceptibus', recordaba el escolástico con su latín macarrónico. Igual que una palabra (significante) sólo puede significar una cosa, acción, cualidad, cantidad, relación… (referentes) mediante el concepto (significado), el icono (significante) sólo puede significar una realidad, objetiva, imaginaria, simbólica…, que es su referente, mediante los perceptos (significado), o la sombra condensada de estos en las facultades representativas (recuerdos, fantasías).

Gombrich habla de categorías perceptivas: condensaciones más o menos esquemáticas de experiencias perceptuales. Son las que nos permiten el reconocimiento de una imagen como imagen de algo. Dichas condensaciones, o unidades de comprensión intuitiva de nuestra capacidad innata para entender con los ojos y demás sentidos, serían el contenido mismo de esas formas etiquetadas por los nombres a las que llamamos universales o conceptos.

Ese entender imaginativo es un proceso creador: “Todo percibir es también pensar, todo razonamiento es también intuición, toda observación es también invención“ –sentencia Rudolf Arnheim.

PRESENTACIÓN DE EUGENIO ÍMAZ

Aunque algunos mochuelos pensativos van quedando por el camino o cambiando de olivar, seguimos adelante con nuestras reuniones filosóficas.

Antes de nada felicidades a Marcos Serrano, que también forma parte de nuestras reuniones con su aportación fílmica siempre sugerente. Nos acaba de comunicar que su libro sobre la Ceguera en el cine es una realidad gracias al mecenazgo de amigos, conocidos e interesados. Me alegro, queda tener el libro en la mano y poner en marcha el siguiente proyecto.

En la primera reunión de este año don José Biedma había preparado una exposición sobre el "Humanismo de Eugenio Ímaz (1900-1951)" para todos un ilustre desconocido, como tantos intelectuales españoles que hubieron de seguir el camino del exilio en 1939.

Vasco rubio de pelo lacio, alto y enjuto como don Quijote. En la actualidad queda su huella en su nieto profesor en la Universidad Autónoma de Méjico y político destacado en ese país.

Alfonso Reyes presentaba a Ímaz como un hombre sencillo, seguro, íntegro, auténtico, filósofo del espacio abierto y no del aula, que no tenía miedo a contradecirse.
De familia humilde pudo estudiar Derecho en Madrid gracias a una beca del Ayuntamiento de su ciudad natal, San Sebastián. Fueron Zaragüeta y Zubiri, paisanos, los que al parecer le llevaron a dedicarse a la Filosofía. Cursó estudios en Alemania y en Lovaina. Su descripción de Heidegger es un ejercicio desacralizador del pensador:

"Chiquitico, moreno, con dos ojillos de insecto taladrador en su anchurosa frente. Vestía de calzón corto, como los tamborileros de mi pueblo en días de gala. No se sonreía nunca. Como diría Baroja, un antipático."

Juan Zaragüeta, (1883-1974)

Casó con una alemana y la guerra civil dividió a los 3 amigos vascos: Zaragüeta, el cura, quedó al lado del régimen, Zubiri, en España pero apartado de la cátedra y de la vida pública sólo se prodigaba en cursos particulares, Ímaz, demócrata liberal y cristiano escogerá el exilio.
Recibió las influencias de los idealistas alemanes y del historicismo, en la medida en que el hombre progresa se va fundiendo con la divinidad y la historia es un compromiso entre la finalidad espiritual y la razón de la libertad humana. Para el filósofo vasco el cristianismo debería ser la espiritualización absoluta del humanismo, y el intelectual tiene una misión sagrada de vocación pedagógica. Con estos presupuestos, Ímaz sufrió rudo golpe al conocer las pastorales episcopales que apoyaban la rebelión de Franco.

Imaz estuvo implicado en varias revistas culturales. La primera Cruz y Raya, con el poeta Bergamín y el también poeta y filósofo Juan Larrea, otro ilustre e injustamente desconocido intelectual español.

En Méjico colaboró en Fondo de Cultura Económica, en España Peregrina, a partir de 1942 en Cuadernos Americanos. Fue prologuista de Dilthey, Burckhardt, Dewey...Tradujo a más de 40 autores y más de cincuenta títulos, además de los ya citados, Cassirer y Weber.
Hay que destacar en Fondo se publicaban libros de ciencias sociales y técnicos que Ortega no quería publicar. En esa editorial verían la luz muchos títulos traducidos por los intelectuales españoles del exilio, referentes para la cultura española que en la península se veía en horas bajas con tanto filósofo proscrito.

Ímaz mantiene viva la llama de la utopía, el hombre en la historia debe por misión y destino alcanzar las cotas de la divinidad, unificar en una misma naturaleza su realidad con la del amor: homo amans. La mariposa es emblema de la resurrección, ejemplo de la mutación de un ser imperfecto y repugnante en un ser bello y celeste. Tal proyecto ha de ser por fuerza comunitario, pues siguiendo a Kant, cuya filosofía de la historia tradujo, en la especie alcanzará el género humano su destino por completo.

Si Heidegger representa un humanismo imposible, porque se desentendió de la historia y se metió dentro de sí, hay que volver al humanismo posible de Erasmo:

"El humanismo es el producto consciente, deliberado, históricamente maduro del injerto de la conciencia cristiana en la conciencia estoica, heredera de toda la tradición universalista y clásica humana (...) En estos días nuestros de terrible sequía, con las tolvaneras sofocantes de tantas propagandas, equivale a una invitación al suicidio pretender que renunciemos a nuestra estupenda tradición para acudir a las fuentes presocráticas. Il faut redonner un sens au mot humanisme. Y creemos que el sentido que hay que recalcar hoy es, precisamente que la soledad deshumaniza al hombre si éste no retorna a la comunidad después de su terrible experiencia..." (Alocución dispersa, A los estudiantes de filosofía de Caracas. en el vol. "Luz en la caverna", pág. 114.

En la evolución del hombre Ímaz habla del homo faber, del homo sapiens y del homo amans. La humanidad se supera a sí misma en cada etapa, pero la realidad histórica que vivió el filósofo no pudo ser más opuesta a esos anhelos filosóficos, el derecho de la fuerza, la razón de la guerra, la desintegración cultural de los años 40 en especial, parecían contradecir la madurez del hombre. Qué tiempos más negros hubieron de vivir todos los españoles, los que se quedaron y los que se marcharon.

Además de esta interesante y apasionante introducción a otro filósofo lamentablemente olvidado que nos hizo don José Biedma, recibimos la visita del profesor Emilio López Medina que nos habló sobre sus proyectos literarios actuales y nos prometió desarrollar con más calma su pensamiento en otra ocasión.