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Depósito de ponencias, discusiones y ocurrencias de un grupo de profesores cosmopolitas en Jaén, unidos desde 2004 por el cultivo de la filosofía y la amistad, e interesados por la renovación de la educación y la tradición hispánica de pensamiento.

miércoles, 11 de octubre de 2017

Sedición en Cataluña/ Sólo un Sócrates podrá salvarnos



García Trevijano arremete contra la visión de España orteguiana, como proyecto subjetivo de vida en común que tanto daño está haciendo. España es un producto de la historia, un hecho que viene de atrás, no fruto de voluntades como incluso el rey Felipe VI dejó caer en su discurso. A buenas horas mangas verdes.

Los franquistas de ayer quieren hoy "separarse" pero no hay narices para echarse al monte.

Pero dejando aparte el teatro nacional que no se sabe muy bien donde quiere llegar traigo a Zizek una vez más que trata de filósofos revolucionarios y filósofos normalizadores, hoy Sloterdijk y Habermas.

Sólo un Sócrates puede salvarnos

Peter Sloterdijk es un pensador de la consecuencia,  Jürgen Habermas un normalizador. De Sócrates
aprendió que la filosofía se corrompe cuando se toma en serio a sí misma, pero, ¿qué significado tiene hoy esta enseñanza socrática?

Slavoj Žižek 6.10.2017

La tarea de la filosofía consiste en corromper a la juventud. El filósofo Alain Badiou autor de estas palabras pregunta a renglón seguido: ¿no es esta la lección que Sócrates nos enseña en la actualidad? La corrupción tiene para  Alain Badiou, un sentido positivo, el alejamiento del orden  ideológico y
político dominante. Los filósofos siembran dudas radicales en la mente de los jóvenes que de esa forma toman distancia con respecto al mundo. Y una vez que se ha dado ese paso se puede decir con seriedad que uno ha empezado a pensar de manera autónoma. No es extraño que Sócrates, el fundador de la filosofía occidental, fuera también su primera víctima. Atraía a los jóvenes con su pensamiento libre hasta que un tribunal de la democracia ateniense acabó por condenarle a beber el vaso de la venenosa cicuta.

Revolucionario y normalizador

Pero el gran Sócrates no sólo corrompió a los jóvenes, también corrompió el pensamiento occidental. Todos los filósofos serios que vinieron tras él fueron corruptores de los primeros bienes, el primero Platón que sometió a los antiguos mitos y costumbres de su época a la prueba de la razón.  Descartes disolvió el armónico universo medieval. Spinoza fue excomulgado de la sinagoga por hereje; Hegel liberó la revolucionaria fuerza de la negatividad; Nietzsche desenmascaró los fundamentos de nuestra moral. Aún cuando estos hombres se comportaran como gentes civilizadas, el establishment
de su tiempo nunca se llevó realmente bien con ellos.

Pero claro, donde están los corruptores aparecen los normalizadores, que intentan reconciliar y restablecer el equilibrio entre la filosofía y el orden dominante. Aristóteles lo hizo tras la filosofía de Platón, Tomás de Aquino sistematizó el rompedor cristianismo primitivo, la teología leibniziana domesticó el salvaje cartesianismo, el neokantismo puso orden en el caos posthegeliano.

¿No son Peter Sloterdijk y Jürgen Habermas los actuales representantes de esa distancia entre corrupción y normalización? ¿No reaccionan ambos de manera ejemplar –y contradiciéndose el uno al otro- al violento crecimiento del progreso científico técnico que a todos nos inquieta?

Desmitificación de la realidad

El progreso actual de las ciencias hace temblar los cimientos de nuestro concepto cotidiano de realidad. Hay tres posibles reacciones ante esta revolución. Primero el naturalismo, que consiste en llevar las consecuencias del desencantamiento del mundo hasta el extremo, incluso aún cuando con ello el horizonte de nuestra experiencia con sentido se vea socavada. La segunda la religión de la naturaleza que intenta integrar la actitud científica en una relación más auténtica con la naturaleza. Y la tercera el intento de una especie de síntesis de New Age y sentido premoderno del mundo. De este modo los nuevos resultados científicos procedentes por ejemplo de la física cuántica nos conducen al abandono del materialismo y a la construcción de un nuevo tipo de espiritualidad gnóstica.   

Ninguna de estas tres actitudes es conforme a lo establecido que quiere dos cosas al mismo nivel: que la ciencia sea la base de la productividad económica, y que al mismo tiempo los fundamentos ético-políticos de la sociedad sean independientes de la ciencia. Así llegamos a una filosofía del Estado cuyo máximo representante actual tendría que ser Jürgen Habermas. 

El intento de Habermas de contener las consecuencias filosóficas derivadas de los explosivos resultados de la biogenética representa más una tragedia que otra cosa. Todo su esfuerzo tiene como meta limitar el miedo a lo que realmente está pasando, algo que hará quizás surgir una nueva idea de humanidad que amenaza las antiguas representaciones de la dignidad y la autonomía humanas. 
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Son sintomáticas las ridículas y exageradas reacciones que suscitó la conferencia de hace 20 años de Peter Sloterdijk «Reglas para el parque humano», en la que exigía una nueva ética para nuestro tiempo en relación con los progresos en la manipulación genética del hombre. Los espíritus
conservadores como Habermas ven en el progreso científico técnico constante un intento de pasar la línea roja, de internarnos en una zona prohibida en la que nos jugamos lo esencial de nuestra humanidad.  

En ese sentido la nueva habermasiana filosofía del Estado funciona como una enseñanza neokantiana: Kant ofreció una fundamentación para la moderna física de Newton y reservó un lugar para la responsabilidad ética que no puede entenderse por medio de las ciencias naturales. En palabras de
Kant, tuvo que anular el saber para dejar sitio a la fe.

Visto así, Habermas es el último filósofo de la normalización. Desde hace años intenta mantener desesperadamente nuestro orden ético-político condenado por el progreso científico-técnico. Peter Trawny lo formuló así: «¿No podría ser que el corpus de Jürgen Habermas fuera uno de los primeros en los que no se hallara nada escandaloso?, gana la normalización. La filosofía del futuro, la plena integración.»

El último corruptor

A partir de ahí la aversión de Habermas a Sloterdijk adquiere claros contornos: Sloterdijk es el último de los corrompedores, el hombre que no tiene ningún miedo a pensar peligrosamente y a cuestionar las condiciones de la dignidad humana o el estado de bienestar moderno. Se puede llamar “malo” a
este pensamiento consecuente cuando se alude al significado que Heidegger trajo a colación:  «El mal y por tanto el mayor peligro es el pensamiento mismo en cuanto que tiene que pensar contra
sí mismo, aunque sea pocas veces.» Sloterdijk es al contrario que Habermas el Filósofo de la consecuencia. 
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Esto significa que hemos de decidirnos por uno de los dos lados, el supuestamente bueno o el supuestamente malo. ¿Qué preferimos, la corrucción de los jóvenes o el orden dominante? El problema estriba en que hoy ya no funciona esta oposición tan simple. La realidad es que nuestro mundo global afectado esencialmente por el progreso científico-técnico está él mismo
corrompido. Nos exige más que la más salvaje especulación filosófica.  

La tarea de un pensador a la altura de los tiempos no consiste simplemente en minar el edificio ético político que representa el orden establecido. Más bien se trata de agudizar el sentido de los jóvenes para los peligros de toda nueva libertad que en verdad no representa más que un nuevo
nihilismo.  

Vivimos en un tiempo en el que la mayoría ya no tiene tradiciones ni convenciones en las que fundamentar su identidad, ya no se oye hablar de un universo pleno de sentido que pueda conducir una vida más allá del hedonismo. El nuevo orden del mundo afecta en primer lugar a los jóvenes, muchos oscilan entre la disminución de la intensidad de una vida que acaba por terminar en el
síndrome de Burnout (disfrute del sexo, drogas, alcohol, poder) y el éxito social (estudios, hacer carrera y dinero).  

El constante intento por transgredir las normas establecidas se ha convertido en el nuevo criterio como vemos en el arte o en el sexo. ¿Hay algo más aburrido que las continuas provocaciones de los artistas o los esfuerzos para inventar perversiones más refinadas en el ámbito de la sexualidad humana? 

La tercera vía, un camino equivocado

Quien intenta huir de los dos tipos del sin sentido contemporáneo, escoge un tercer tipo todavía más insensato: el fundamentalismo religioso, el regreso violento a una supuesta tradición renacida que en
realidad nunca existió. La gran ironía de esta tercera vía es que el regreso a una pretendida ortodoxia aparece como el último acto de la provocación ¿no son los jóvenes que se suicidan en atentados la forma más radical de una juventud corrupta? 

La gran pregunta para el pensamiento sigue siendo cómo salir de este círculo vicioso. El significado de resistencia y corrupción requiere una nueva definición. ¿Quién será el Sócrates de nuestro tiempo?

SACANDO CONSECUENCIAS

(Recensión y crítica de Sacando consecuencias (Una filosofía para el siglo XXI), tecnos, Madrid 2017.)

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Una metafísica inferencialista

Jesús Zamora Bonilla (1), catedrático de filosofía de la ciencia en la UNED, ha escrito un libro valiente y ameno, en el sentido en que puede ser ameno un libro de filosofía: valiente porque se atreve con una tesis propia, autorizándola con argumentos originales y bien hilvanados más que con citas o argumentos de autoridad; ameno, porque combina graciosamente el relato significativo y el discurso declarativo.

Toda su obra –o, al menos, una parte considerable de la misma- se anuda a partir del principio de que la acción de inferir es el proceso cognitivo primario: “una cosa está viva si es capaz de sacar consecuencias”. Esto mismo se contradice, o por lo menos contrasta, con la pretensión de elaborar una filosofía sin fundamentos, de “desinflar la metafísica”.

Podría adherirme a esta consecuencia bajo una interpretación de “metafísica” que pretenda hacer de la filosofía primera, hoy, una especulación vana al margen de la ciencia. Pero entendida la metafísica de otro modo, como una propuesta coherente sobre el sentido de la realidad, del conocimiento, de la dignidad de la persona y del valor de la historia, y que tenga en cuenta el saber más fiable, el saber científico, la filosofía primera no sólo no me parece desechable, sino que siempre corre y correrá implícita, como venero subterráneo, o explícita, como fértil río, en mitad de cualquier discurso, implícita o explícita, dogmática o crítica. También por supuesto esto sucede en el libro de Zamora Vicente.

A mi juicio, una filosofía crítica como la que propone el autor sería inevitablemente una filosofía primera o la supondría, esto es, contendría una metafísica, una apuesta por una cierta idea de verdad, justicia, unidad o pluralidad, bien y mal, belleza, etc.

“Sacar consecuencias” también se dice de diversas maneras. 1) Las “criaturas darwinianas” hacen lo correcto a causa de su programa genético, porque sólo los que han hecho lo apropiado en sus ecosistemas han madurado y se han reproducido. 2) Las “criaturas eskinerianas” aprenden conductistamente a sacar consecuencias mediante el método de ensayo y error, regulado por el par placer/dolor. Repiten lo que les gusta y evitan lo que les fastidia. 3) En tercer lugar, las “criaturas popperianas”, o sea, nosotros, imaginamos conjeturas, inventamos hipótesis, creamos realidades virtuales, de modo que no sólo aprendemos a no repetir lo que nos hizo daño, sino que también elegimos entre modelos alternativos y previstos de acción siendo muy capaces de hacer lo que debemos aunque nos disguste.

A Zamora Bonilla le parece muy “natural” que los sistemas operativos que llamamos “mentes” y cuya autonomía funcional es evidente sobrevengan o emerjan evolutivamente a partir de otros más simples y automáticos.

Respecto al instrumento operativo por excelencia del pensar, el lenguaje, el autor nos anima a abandonar la concepción representacionista. Para él no es tanto la relación entre palabra y realidad lo que dota al lenguaje de significado, sino sobre todo la relación de consecuencia entre una frase y otra. Pensar no sería entonces el arte intencional de referir lo que decimos a lo que hay, sino la práctica de inferir unos pensamientos a partir de otros.

Los seres humanos nos constituimos como mentes en redes inferenciales. Somos los sistemas de extracción de inferencias más eficaces producidos por la naturaleza. Queda por averiguar también en qué sentido podamos considerar a esa Naturaleza sustantiva como un agente inferencialista, aunque creo que en tal caso, se da por hecho que sólo puede serlo en sentido darwiniano y tal vez eskineriano.

Entre las inferencias, ocupan un lugar eminente las frases declarativas, hijas de lo que Zamora llama “intencionalidad conjunta” o “colectiva” que, más allá de las aptitudes del resto de los primates, nos permite a nosotros, primates con grandes poderes cognitivos, la transmisión altruista de información (¡el logos apofantikós de Aristóteles!).

Valor normativo del concepto


Dar y pedir razones es lo que nos distingue, de lo cual se deriva muy “naturalmente” una responsabilidad respecto a lo que damos y pedimos. Así se concluye ipso facto que las redes inferenciales están formados por hilos de carácter moral. Este salto de lo declarativo a lo imperativo (más antiguo, genuino y arraigado) nos parece como mínimo un poco brusco. Y es que las “criaturas popperianas” tenemos la posibilidad de sentir que una consecuencia debe ser aceptada al margen de que nos guste o no. Es decir, más allá de las “criaturas eskinerianas” (behavioristas) podemos hacer lo que no nos da la gana para sentirnos (¿o sabernos?) congruentes.

Las normas de inferencia despliegan el significado de los conceptos, pues para Zamora un concepto es un nódulo de normas de inferencia, o sea, la entelequia de un “espacio lógico”. Podemos establecer cierta identidad o analogía entre este concepto de campo inferencial y el concepto kuhniano de paradigma o el foucaultiano de episteme. Tales campos delimitan dinámicamente lo que nuestros recursos cognitivos pueden pensar.

Tres serían las virtudes de un campo inferencial: 1) que prediga mucho, 2) que prediga correctamente; y 3) que podamos navegar sus redes de la manera menos costosa posible. Aunque Zamora admite que la capacidad de previsión, tan valiosa en las ciencias naturales, se ve muy limitada en las ciencias humanas y sociales, donde prima más la comprensión de los hechos.
El sujeto y su intencionalidad trascendente o trascendental contaría poco en este juego donde más bien resultamos ser marionetas de la capacidad sorprendente que tiene el propio Lenguaje para llevarnos de unas frases a otras.

Este inferencialismo ilumina sin duda un aspecto importante del concepto (normativo) y del lenguaje, pero resulta con todo bastante restrictivo, pues, por decirlo con Wittgenstein, con el lenguaje se puede jugar a muchas otras cosas o, por decirlo con Ricoeur, no es el lenguaje el que refiere, sino los interlocutores que dan y reciben razones los que se comunican intenciones (primeras, segundas y terceras, verdaderas o falsas…, ese es otro problema).

Si nuestras afirmaciones requieren justificación pública y el sujeto debe aceptar lo que se siga de ellas, asumiendo responsabilidades, entonces no es una simple pelota en el futbolín lingüístico de las redes inferenciales.

Filosofía crítica y razón socrática


Para Zamora, la principal función de la filosofía como crítica racional es ayudarnos a entender qué pensamos exactamente cuando pensamos lo que pensamos. Yo llamaría a esto reflexión, más que análisis. Desustancializa con motivo la Razón, la cual saca consecuencias –como la inteligencia- en cada ser natural. La razón y la inteligencia se dan en todos los seres vivos en distintos grado. Otra cosa es la conciencia, claro.

“Lo que hay en la naturaleza son animales más o menos inteligentes, más o menos capaces de inferir” (pg. 47).

Se atiene -y hace bien- al método socrático, en el sentido de razonar con el objetivo primario de comprobar si nuestras redes de conceptos son fiables. Tal "testeo" nos serviría para escrutar cuánto aguantan sin romperse, es decir, cuando acaban haciéndonos caer en contradicciones. A este escrutinio lo considera Zamora un “pensar sin fundamentos”, no reparando en que el propio ideal de fiabilidad o no contradicción ya está operando como principio o fundamento. ¿Por qué va a ser peor no contradecirse que contradecirse? ¿Sobreviven mejor los organismos que no se contradicen? Lo dudo. Y es que ningún tipo de nihilismo, aún siendo un nihilismo débil, puede asumir en la práctica su aspiración de operar sin fundamento.

Por supuesto, admito que “todos los conceptos son irremediablemente chapuceros en alguna medida” y que la generalidad y la extensión de un concepto, como ya sabía Porfirio, es inversamente proporcional a su comprensión, pero la jerarquización de conceptos, la clasificación, es uno de los instrumentos preferido por ciencia, sobre todo de las ciencias naturales. La clasificación es una herramienta de lógica general, legítima, racional y útil, aunque tampoco está de más –como hace Zamora- llamar a la modestia y provisionalidad de nuestras jerarquizaciones. En efecto, la racionalidad perfecta es un ideal y jamás podrá satisfacer ninguna relación comunicativa, al menos ninguna relación comunicativa propiamente humana.

Materialismo de hechos notorios y herramientas inferenciales


Desde un realismo empirista Zamora asigna a la notoriedad pública la condición de criterio objetivo de existencia o patencia. Parece que lo que hay es lo que nuestra biología ha dictado que haya. Por supuesto, si hay más, no lo sabemos, aunque las hipótesis espiritualistas y teológicas parecen a Zamora poco probables.

Distingue el autor muy sutilmente entre primacía ontológica y prioridad epistemológica para salvar la capacidad predictiva de la ciencia. Dicha capacidad predictiva es una entre otras virtudes deseables que le atribuimos al saber mejor, al saber verificado y falsable.

La cuestión de la verdad científica parece cruzarse con el poder de ser citado o tenido en cuenta por otros científicos en una economía de la información en la que manda quien en justa competencia deliberativa de argumentos impone el propio como más útil para explicar cuanto acontece. Enfatiza con ello la naturaleza antagónica del proceso de investigación, pues los científicos de carne y hueso persiguen dos cosas: conocimiento y reconocimiento.

La clave del reconocimiento está en que otros científicos decidan aceptar como premisas en sus trabajos las condiciones defendidas por el aspirante a reconocimiento. El colmo del reconocimiento está en ocupar lugar en un libro de texto, aparte, claro está, de las aplicaciones tecnológicas eficaces a un campo específico.

Para Zamora –él sabe que aquí disentimos- sólo sabemos lo que las ciencias dicen que sabemos. Un cientifismo sincero. Tal restricción, obviamente, priva de cualquier relevancia gnoseológica a otros discursos como el religioso, el artístico o el metafísico. De ahí su voluntad de “desinflar la metafísica” (capítulo III) a la que entiende en un sentido demasiado medieval. La Verdad no tendría nada de profundo o misterioso, sería sólo un palabro económico para referir a series de asentimientos sin tener que nombrarlos todos, como cuando decimos que “el teorema de Tales es verdadero” sin tener que declarar el teorema propiamente dicho. No hay ninguna esencia profunda de la verdad, pues todo el problema de la verdad estaría en la superficie, en las necesidades expresivas del lenguaje.

Un análisis así no puede en consecuencia sino resultar él mismo superficial. Se desecha muy a la ligera la concepción clásica de la verdad como adaequatio intellectus et rei o la más contemporánea del isomorfismo wittgensteniano, o la venerable concepción de la a-letheia como descubrimiento dialéctico, y apenas se alude a la concepción óntica de la verdad como autenticidad, tan emparentada, sin embargo, con la noción de consecuencia lógica. Mucho menos se tiene en cuanta la concepción de la verdad como iluminación, inspiración o revelación. Lo que no se restringe a una concepción formal de la verdad, de raigambre tarskiana, es eludido con la palabra mágica “trivial”.

La distinción sustancia/accidente es reducida pragmáticamente. Vale porque nos facilita el proceso de sacar consecuencias, lo cual ha sido útil porque nos ha permitido sobrevivir. Queda por explicar por qué es más útil sobrevivir que perecer, ser que no ser. Puede que descubrir, inventar o crear sentido en este asunto le resulte a nuestro autor perfectamente “trivial”.

La distinción esencia/existencia apenas merece un párrafo, en el que se afirma que los filósofos medievales terminaron reconociendo la identidad (pg. 113) en los seres existentes de esencia y existencia, ¡cuando fue precisamente al contrario!, pues sólo en la Idea de lo perfecto coinciden la potencia y el acto, la posibilidad y la existencia. Por lo visto, tal distinción sólo sintomatiza la aversión del Lenguaje (ese genio todopoderoso y caprichoso, con espontaneidad propia) a tener una sola palabra para cada concepto.

La existencia se reduce al cuantificador existencial del la proposición categórica particular afirmativa del tipo “algunos físicos creen en Dios” (Vx (Fx & Dx)). Desprecia Zamora la relevante analogía lógica entre el existencial categórico (dogmático) y la posibilidad modal; y entre el existencial negativo (Vx (Fx & Dx), “Algunos físicos no creen en Dios) y el modal contingente. Pero los enunciados modales también procuran consecuencias. 

El ser y el estar, ¿son lo mismo? ¿Cuál es el estatuto de las realidades virtuales? A estas y otras posibles preguntas metafísicas Zamora responde como el jugador de fútbol al que entrevistan tras un partido perdido: “Esto es lo que hay”. Pero lo posible, el proyecto, también cuenta en lo que hay, ¿qué sería de nosotros sin nuestros planes? Somos también eso que todavía no somos pero podemos ser, como decía Hegel.

Y ¿qué es lo que hay? Hechos notorios y herramientas inferenciales. A esto se reduce la metafísica de Zamora. Lo demás -como diría un Hume resucitado-, ¡cuentos de viejas! ¿Y qué hay de la verdad de los cuentos de viejas, de los grandes mitos teológicos y trágicos? Según Zamora, las ideas de verdad, existencia, ser, etc. no tienen nada de “antropológico” y no guardan absolutamente ninguna relación especial con la manera en que los seres humanos nos relacionamos (pg. 117). 

Una afirmación así, más que valiente, parece temeraria. Si hay un saber con fundamento antropológico ese es, precisamente, la metafísica y el relato mítico. Es en los cuentos donde aprendemos lo fundamental sobre el bien y el mal, el origen y el destino, lo justo y lo injusto, lo deseable y lo indeseable, lo digno y lo indigno, lo trágico y lo cómico... La cuna del hombre se mecerá siempre con cuentos. No hay humanidad que no invente o descubra una visión del mundo y no la transporte en forma de relato. Y decir esto no significa que renunciemos a la ciencia o a la importancia de tenerla muy en cuenta a la hora de elaborar un relato sostenible en el Lógos.

A la filosofía compete, además del análisis, también una función sinóptica. “Sinopsis” fue la palabra griega que usó Platón en la República para referirse al poder de la dialéctica. Sinopsis es Visión de conjunto. Es cierto que ninguna visión de conjunto, ninguna síntesis, valdrá hoy si no tiene en cuenta lo ya descubierto, el saber probado, la ciencia. Pero nadie vive científicamente o, por decirlo con palabras de Nietzsche, la ciencia no sabe nada sobre el hombre.

Sustraer toda relevancia gnoseológica, cognitiva –si se prefiere-, a las entidades de ficción o a los mitos sería como creer que Homer Simpson es solo un sueño de Max Groening y no, también y sobre todo, un concepto, un modelo, un paradigma crítico del pequeño burgués norteamericano, o sería como creer que Edipo es simplemente una ficción de Sófocles y no un profundo y trágico sentido posible de la condición humana.

Ideales, valores, hechos mentales, no son reducibles sin más a “platonismo trivial”. Supongo que el platonismo “no trivial” sería el de los objetos matemáticos, pero resulta que precisamente los valores y los números comparten algunas propiedades esenciales, entre ellas su insensibilidad. Igual que no te puedes comer un bocadillo de raíces cuadradas, tampoco la justicia huele a nada, pero no puedo esperar que obre justamente un caudillo que no crea en la justicia. Inespacialidad y atemporalidad son ciertamente propiedades de los números, ¡pero también de los valores!, que cuentan como valores ideales, como síntesis prácticas y como objetos de análisis metafísico.

A este respecto también conviene recordar positivamente a Kant y no despreciar su concepción de la geometría como una analítica imaginativa del espacio y, de la aritmética, como una analítica imaginativa de la duración.

No puedo estar sino de acuerdo con el autor en que el mundo físico no es un “hecho matemático”. Tampoco, desde luego, es el mundo un hecho ético. No para nuestra perspectiva ética, ¡pero los números y los valores también forman parte de él, poseen un estatuto ontológico! La filosofía primera se ocupa precisamente de delimitar razonablemente dicho estatuto, estudia su modo de participación en el ser, y en el bien.

Sorprende que tras su ataque al idealismo Zamora se horrorice ante uno de los postulados más señalados del mismo: la infinita y abrumadora superabundancia de tantas cosas que no podemos llegar a conocer ni a disfrutar jamás. Comparto este horror pleno ante la gran cadena del ser y el infinito ámbito de la posibilidad.

¿La ilusión de la libertad?


A juicio de Zamora, la noción de alma ha sido descartada en la visión científica del mundo, por lo tanto, hablar del alma carece de sentido. En cuanto a la reducción de lo mental a lo físico-químico matiza su  materialismo, una especie de emergentismo consciente de la irreductibilidad de ambos lenguajes, el neurológico y el mentalista. Zamora usa el término superveniencia para una reducción ontológica –no epistemológica- de lo superior a lo inferior. (Por cierto, si la metafísica es inútil, vana o trivial, ¿por qué se procede a reducción ontológica alguna?).

Me parece bien la superación del dualismo psico-físico, que Descartes acentuó aún más que el orfismo-pitagorismo, pero dudo mucho que de lo que sabemos científicamente se siga necesariamente cualquier tipo, por moderado que sea, de materialismo. De hecho, no tenemos ni puñetera idea de qué sea la materia, ese "no sé qué" al que refería Aristóteles como sustrato último de la realidad que sólo podemos conocer por su estructura. Podríamos –como hace Penrose- especular con la emergencia de la realidad física a partir de la realidad matemática y, muy particularmente, de los números irracionales. No hay ningún motivo para privilegiar a la materia frente al estar en acto (energeia) de la forma o “idea” (en sentido griego, no cartesiano).

La libertad, hecho notorio aunque limitado, libertad condicional pero libertad a fin de cuentas y cuentos, para nuestro bien y nuestra desgracia, es sencillamente inexplicable desde el saber que hoy tenemos del funcionamiento del cerebro. Igual que la conciencia. Perfectos misterios. Lo cual no significa que no podamos suponer que tanto la libertad como la conciencia sean en el futuro fenómenos explicables desde su reducción biológica, físico-química o cuántica, ontólógica y epistemológicamente.   
   
Decir que la libertad es sólo una sensación, o una ilusión espinociana, es lo mismo que negarla. Sólo un modo de hablar. Dicho sea de paso, es un mito biologicista que la libertad o la inteligencia estén ahí sólo porque sean darwinianamente útiles. También se puede decir que son darwinianamente útiles porque hay libertad e inteligencia en la creación, o en el big-bang. Decir que la libertad es sólo una sensación, es lo mismo que negar cualquier responsabilidad. Si no elijo no soy imputable.

Y es que uno no se comporta correctamente sólo por congruencia. De hecho, los fanáticos criminales suelen ser mucho más congruentes que las personas inocuas y pacíficas. El fanático no peca de intolerancia ni atenta contra el que no cree lo que él por inconsecuencia, sino más bien por exceso de consecuencia, por no admitir el lado problemático y hasta contradictorio de todo comportamiento decente.

Agradezco a Jesús Zamora que hable de Voluntad y no la aniquile, como hace toda la psicología conductista y todo el psicopedagogismo cientifista, tan nefasto pedagógicamente, en motivación, ¡cómo si no hubiera un comportamiento espontáneo y automotivado en las criaturas popperianas! Pero decir que la voluntad es la sensación de estar al mando pero que no hay decisión voluntaria es lo mismo que decir que en realidad hacemos siempre lo que nos da la gana, pero racionalizando en sentido freudiano lo que nos da la gana como lo correcto, lo justo. O sea, que el gusto es el criterio de lo justo. Y si tal hiciésemos, la vida social sería imposible. Pero el análisis de la utilidad social o cultural de la corrección moral no es lo mismo que el problema ético, y por tanto metafísico, de la determinación de lo universalmente conveniente.

Ciertamente, es ingenuo concebir que la mera razón sea resorte de la voluntad, que sola ella asigne valor a nuestras acciones o regule su energía. Ya sabemos el importante papel que juegan las emociones en el comportamiento moral. ¡Sólo que estas son racionalmente gestionables! Piensa el sentimiento, siente el pensamiento –mandaba Unamuno. Cabe pensar en una economía de las emociones y hasta en una matemática de las mismas.

No puedo sino aceptar las reservas de Zamora respecto a la posibilidad de una ética de fundamentación meramente racional. Pero mucho menos acepto que sea posible, o explicable o debido, el comportamiento ético sin proyecto. Dudo también que las causas finales -o teleonómicas, como las llamó Monod para no torcer el brazo mecanicista- pueda desaparecer algún día de las explicaciones científicas, en física cuántica o en biología. La "segunda navegación" o, en una palabra, la Teleología no ha muerto ni morirá mientras el hombre aliente vivo.

Como Zamora o Voltairre, prefiero vivir entre ateos tolerantes antes que entre religiosos fanatizados, pero también dudo que "el meme Dios", o "el meme alma”, dejen de contar en las culturas prácticas y en los modos de conocimiento y de actuar con conciencia, de cualquier pueblo del mundo. La religión es como el vino, unos lo tienen malo y otros bueno, pero la religión constituye una dimensión esencial de toda cultura, incluso si se degrada en ideolatría o la política se pervierte en religión. Y sobre todo dudo que sea posible, o explicable o debido, un comportamiento ético sin planes o ilusiones racionales. Aunque el proyecto cuente como la luna para aquellos honderos baleares que se entrenaban apuntando al satélite sin darle jamás, como mera ilusión utópica, es evidente su poder mental como tónico de la voluntad.

Hume acertó al atacar el intelectualismo ético. No es la razón lo que nos mueve, o no sólo la razón. Pero su propuesta emotivista es insuficiente. ¿Cómo distinguimos entre buenos y malos sentimientos, o entre emociones contructivas y destructivas, o entre buenas y malas pasiones? Si bien no podemos fundamentar todos los mandatos morales en la razón, tampoco es posible la moral como mero sentimentalismo o sensualismo, precisamente porque las consecuencias de nuestros actos también cuentan y porque el infierno está empedrado de buenos sentimientos y de inútiles arrepentimientos.
Un Super-ser con una super-inteligencia y un “super-buen-corazón” tendría seguramente otro concepto de deber y otro sentimiento de corrección que el que nosotros tenemos. Justamente por eso, la teología tradicional afirma que los caminos de Dios son inescrutables.

La ética será siempre un saber problemático, pero de ahí no se reduce el relativismo. Es perfectamente pertinente y hasta obligatorio un juicio cosmopolita por encima de los intereses de las culturas y de la propia vida. La vida no es justa. Ni el interés de la vida, por muy notorio que sea, ni el de la cultura justifican por ejemplo la mutilación genital femenina, por mucho que las emociones morales de quienes la practican (sus costumbres) le lleven a ello. Es un cálculo racional el que nos permite distinguir entre una costumbre conservable y un hábito descartable, ese observador imparcial íntimo del que habla Adam Smith o ese demon que a Sócrates le impide vivir sin examinarse desde el ideal de excelencia (areté). O, si se quiere, tal exigencia es una consecuencia, de la Idea de soberano bien. Y es que la idea –los ideales- son algo más que axiomas, teoremas o conceptos. Y la filosofía primera, como ciencia de ideas, es algo más que escrutinio de conceptos o de nódulos inferenciales.

Búsqueda sin término


Celebro el sexto capítulo de Sacando consecuencias. Su concepto de política y democracia es muy interesante. En este campo, la concepción inferencialista recuerda la ética de la responsabilidad de Max Weber. Una concepción naturalista resulta aquí, en lo social, particularmente pertinente. Aunque una ética de la responsabilidad puede degenerar en maquiavelismo si no se equilibra y armoniza con una ética de los principios.

Su definición de la política es impecable: 

“Proceso de transformar los múltiples deseos, preferencias y opiniones de muchos individuos en una única decisión sobre cuáles van a ser las leyes vigentes”. 

Hay que asegurarse  de que en el proceso de aprobación de las leyes la opinión de cada individuo cuente al máximo. A este respecto, y aunque no hay ninguna regla de votación perfecta, la democracia representativa resulta más justa que la asamblearia o directa, pues en esta la opinión de los ciudadanos que votan en contra de la opción ganadora acaba no valiendo nada, mientras que en la democracia representativa las minorías tiene posibilidad de intervenir en la redacción de las leyes.

Creo que Zamora Bonilla tiene razón al afirmar que los procedimientos democráticos más que procesos de representación, son procesos de negociación y deliberación. El proyecto –porque es un proyecto- es que las leyes vigentes en una sociedad tengan el mayor grado de consenso posible. El arte de la política es, pues, el arte de negociar. (El consenso es también un criterio veritativo-funcional, y -como consecuencia- la verdad es mucho más que una redundancia lógica.)

Resulta sorprendente que alguien que se confiesa materialista y ateo, aunque sea en un sentido matizado y débil, acabe su libro citando la Fenomenología del espíritu de Hegel, ello tal vez se debe a que…

“El inferencialismo considera esencial el hecho de que un concepto o una afirmación significan lo que significan sólo a causa de las relaciones inferenciales en las que ese concepto o esa afirmación pueden desempeñar algún papel, es decir, sólo a causa de que son elementos de un argumento, de una inferencia, y por lo tanto, están esencialmente conectados con otros conceptos y afirmaciones”.


Esta sería la reconstrucción del espíritu hegeliano, un espíritu abierto –tal vez en una conversación interminable- para el que no hay ni fundamentos primeros ni conclusiones últimas. 

nota bene

(1) Jesús Zamora Bonilla es también novelista y un filósofo muy activo y asequible en las redes sociales (@jzamorabonilla en Twitter).

domingo, 3 de septiembre de 2017

DE LA INQUISICIÓN AL FEDERALISMO









El libro de un filósofo ubetense “Historia del poder político
en España” me parece una obra fundamental para entender nuestro pasado y
nuestro presente. No se puede vivir en la ignorancia y el desprecio hacia la
historia, es básico conocer los hechos como primera medida, y como segunda
reflexionar sobre ellos, que es lo que hace José Luis Villacañas.

jueves, 27 de julio de 2017

OCASO OCCIDENTAL





No hay palabra más repetida en las conversaciones de unos años acá que la palabra “crisis”. En su libro “El ocaso de Occidente” título de resonancias spenglerianas, el profesor Luis Sáez Rueda especifica, ilumina y explica a lo largo de 400 páginas que dicha “crisis” antes que económica o financiera es una crisis espiritual.

miércoles, 28 de junio de 2017

EL HELENISMO DE GARCÍA MORENTE

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Zubiri, Ortega y Manuel Gª Morente
 Humanismo radical

A Manuel García Morente, ell filósofo de Arjonilla (Jaén) se le ha tildado de afrancesado, por su formación racionalista y laica, y de espíritu germánico por su indudable filiación al neokantismo marburgués durante su madurez filosófica, pero Rafael Gambra, que le conoció como alumno suyo en la universidad después de la guerra, afirma que uno y otro carácter respondían a una adhesión más profunda de su personalidad intelectual: el humanismo helenista.

La sencillez estructural del cartesianismo, el rigor de las críticas kantianas no podían ser indiferentes a una mente conformada en el ideal de inteligibilidad del espíritu clásico. García Morente, con su competencia de gran pedagogo explicaba la interpretación moderna de ese espíritu griego en sus lecciones de Ética: su humanismo radical.

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Aquellas primeras reflexiones éticas de presocráticos y sofistas, éticas avant la lettre, se desentendían de cuanto excediera los límites de lo humano. Los griegos edificaron la civilización dentro de esos límites, en su forma, número y medida. “En el êthos o sentido moral de los griegos –decía Morente- se admiraba, antes que nada, la obra de los hombres comedidos, armónicos, virtuosos”[1]. El héroe es el excelente por antonomasia, el poseedor de la areté. Odiseo, el prudente.

En Platón la facultad dinámica, el ánimo noble, representado por el caballo obediente a la logística del alma en la inmortal alegoría del carro alado (Fedro), ha de estar guiado y enmarcado por los dos imperativos y hábitos de mesura y armonía que rigen la parte apetitiva y racional del ser humano, la inferior y la superior: templanza y prudencia.

En Aristóteles, el comedimiento, el obrar armónico es constitutivo formal de la excelencia misma (areté), “el hábito operativo del término medio”. La formación helénica educaba la mente en la música y el cuerpo en la gimnasia, así pretendía lograr al hombre armónico, haciendo de él icono o prototipo de la armonía universal, de la razón común. Esta era para los grandes sistemas éticos –desde los cirenaicos a los estoicos- la gran meta del saber y obrar humanos: constituir un microcosmos humano “homologoumenos”, representando la armonía del cosmos.

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Serenidad y armonía

Al contrario que el arte oriental que representa las fuerzas inhumanas, los poderes divinos y superiores a lo humano, el arte griego clásico aspira a producir en el espectador la impresión de serenidad en la que se expresa y se vive el ideal de armonía en que el alma humana se diviniza.
La paideia es la formación del espíritu del hombre según ese ideal de armonía cósmica (ánthôpos kalos-kai-agathós). Más allá de este ideal de lo formado, de lo sometido a orden y medida, está el caos, lo informe, lo ápeiron, el no-ser, lo inextricable, lo inmenso, lo que no se puede numerar. El apeirókalos es el grosero, el falto de gusto, el vulgar. Y apeiría acabará siendo sinónimo de desconocimiento, de ignorancia.

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Este elemento caótico y desmedido aparece siempre en la tragedia como lo opuesto al hombre, a su espíritu y a su interna armonía, aunque cabe a este elemento el papel de producir en el alma, mediante la vivencia de lo tremendo, de lo terrorífico (tò deinón)[2], la kátharsis de las pasiones, su purificación. Esta purga catártica es imprescindible para devenir excelente.

Para ese heleno de la época clásica el bien supremo no es como en los sistemas religiosos la entrega a la divinidad o la fusión con el Ser, al modo panteístico, sino el momento culminante de la suprema inteligibilidad. No extraña que los primeros cristianos helenísticos tiraran hacia el gnosticismo. Ya lo había cantado Parménides:

“… Las doncellas indicaban el camino (…)
Las doncellas Helíadas, abandonadas
ya las moradas de la noche
hacia la luz, habiendo con sus manos
los velos de la cabeza retirado” (fr. 1).

Morente –cuenta Gambra- interpretaba este ideal como una prolongación infinita de la fruición íntima que se experimenta al entender con evidencia o claridad una cosa. Es la nóesis platónica, la percepción intelectual de la idea bienaventurada.

Permanencia y nostalgia

Hay quien interpreta este ideal humanista de la mesotés clásica como una especie de entrega a la Naturaleza o Cosmos por cuanto este tiene de bello e inteligible. Un designio de vivir en consonancia y armonía con la Naturaleza. Se trataría, en contraste con otras culturas (sobre todo la semítica hebrea), de una visión estática de la realidad, al margen de todo sentido histórico. La guerra de Troya, por ejemplo, no era pensada por Aristóteles como algo superado hacia un desenlace escatológico de los tiempos.

Según otros, el ideal de la armonía entraña la nostalgia colectiva de un primitivo estado de inocencia y libertad, antes de la caída del alma en el tiempo; una interpretación congruente con la tendencia órfico-pitagórica recogida en parte por el platonismo. Antes de dicha “caída”, la vida del hombre no tenía el sentido preparatorio, de camino hacia la meta de la salvación en otra vida sobrenatural, sino que tendría valor en sí misma, hallándose bajo la constante mirada, atención y presencia de la divinidad. El hombre no pagaba su injusticia de existir allá dominando su naturaleza, sino expandiéndola sin desenlace mortal.

Esa profundísima nostalgia[3], latente desde los primeros versos de la Odisea homérica, añoranza del ideal de una serena mesotés y armonía universal, justificaría el vasto eco que ese ideal ha encontrado en épocas posteriores y la sugestión que aún ejerce entre nosotros. Tal vez la imposibilidad de retornar a esa Ítaca paradisíaca, la imposibilidad de remontar el tiempo, expliquen por qué la mitología griega es tan rica en relatos desesperados: Sísifo subiendo una piedra que no consigue asentar en la cumbre, Tántalo sufriendo por objetos que desea y necesita, pero que se le escapan y huyen retrocediendo, Prometeo devorado por el águila divina[4].



[1] En el “Estudio preliminar” de Rafael Gambra.  Manuel García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Madrid, 1957.
[2] Déos, déous es el temor reverencial, próximo al timor dei latino.
[3] “nostalgia” es etimológicamente el dolor del retorno.
[4] La interpretación que aquí se sugiere del mito de Prometeo sería muy distinta a la que ofrece Gide en su genial “Disertación de Prometeo”, donde el titán filántropo purga su pecado de haber entregado a los hombres el principal instrumento de todo progreso: el fuego, pero con él el deseo irrefrenable de dominar y mejorar.

viernes, 23 de junio de 2017

HISTORIA DEL PODER POLITICO EN ESPAÑA

 Ana Azanza


Interesantísima entrevista a José Luis Villacañas sobre su último libro “El poder en España”.
Sobra la extensión de alguna de las preguntas del entrevistador que parece se propone dar una conferencia alternativa.
 Me ha gustado sobre todo la parte referente al siglo XIX, la nación en armas de 1808 que no se puso de acuerdo con los constituyentes de Cádiz de 1812. Luego llegó el rey felón, el único dirigente que lleva el pseudónimo  aunque en la historia de España abundan los comportamientos felones.

jueves, 22 de junio de 2017

XENOFOBIA MENOR

En torno a una película de Filippos Tsitos


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Filippos Tsitos ni siquiera tiene una entrada decente en la Wikipedia, pero es un director griego interesante, joven para serlo. Con un sentido del humor que nuestro amigo Marcos Serrano calificó de minimalista. La película, con un título irónico: La Academia de Platón (Ακαδημία Πλάτωνος, 2009), que es también el nombre de un barrio del noroeste de Atenas en que transcurre la acción.

Los griegos, los de hoy, algunos desde luego, no todos, parecen contemplar el mundo desde la atalaya de un pasado glorioso, pero remoto y en gran medida concluido. Desde un balcón, desde el zaguán de un estanco, desde el sillón de plástico hincado en la acera, se ve cambiar el mundo, globalizarse, ¡y uno se asusta!, tiembla la identidad de uno, y eso nos hace temblar, descreer, desesperar..., como si esa plazoleta en que haraganean cuatro amigos y en que transcurre la mayor parte de la película fuese una mónada leibniciana que refleja la complejidad del mundo: los chinos y sus negocios internacionales, los pobres albaneses inmigrantes haciendo el trabajo sucio, el trabajo que los griegos no quieren o no tienen que hacer.

Teatro filmado con pocos medios pero sugestivas ideas, detalles estudiadísimos (como dice Marcos). Una perspectiva realista del dêmos, del pueblo llano cociéndose en su pereza, en sus miedos, en su "xeno-fobia" (palabra compuesta griega, pero cuyo sentido evoluciona de miedo al extranjero, al odio o al desprecio en que se transforma aquel miedo genuino).

Filippos Tsitos se recrea  en las contradicciones de la xeno-fobia popular, en esas paradojas haya el espectador motivos para la sonrisa, en la confusión en que anidan las mentes de las gentes sencillas cuando perciben que los fundamentos, las fronteras y los límites de sus prejuicios son frágiles e imprecisas: inestables sus creencias (¿líquidas, como dice Bauman?).

Pero también es entrañable, cariñosa, la mirada del director a estos atenienses comunes que no hacen nada por mejorar su mundo, pero tampoco por empeorarlo y que, como el protagonista, Stavros, son "buena gente", gente de paz que, tal el protagonista, arriesga y echa a perder la relación con su amada pareja para cuidar de su anciana madre, ya gagá, pero no del todo, pues de pronto, su hijo descubre, que su querida madre habla albanés...

El protagonista, Antonis Kafetzopulos (Stavros) fue galardonado con el Leopardo de Plata en el Festival Internacional de Locarno y con la Concha de Oro en el Festival de San Sebastián por otra película del mismo director.

Notable película para pensar la xenofobia, o por qué el auténtico Patriota es un perro... Tal vez sea porque es el único que percibe con nitidez el olor a establo del patriotismo étnico.