miércoles, 12 de marzo de 2025
HUMANIDADES
Sonata para piano n. 32, op. 111 de Beethoven, una de las piezaz musicales de las que se habla en la novela Doktor Faustus de Thomas Mann (1947). Según la correspondencia de Thomas Mann con Adorno, el escritor y el filósofo están de acuerdo en que en esta obra se materializa la ruptura con la búsqueda de Dios a través de la música, propia de todas las composiciones anteriores. La música se aleja del gusto popular y en lugar de elevarse a lo divino, profundiza en las entrañas del hombre.
viernes, 14 de febrero de 2025
NOVELA E HISTORIA
EL FUTURO DE LA HISTORIA
Damos mucha importancia a la revolución científica y se nos olvida que igual de relevante fue la “aparición de la conciencia histórica” en el siglo XVIII. Es una de las múltiples enseñanzas sobre la historia que se pueden extraer de El futuro de la historia (2011), libro de John Lukacs. Nacido en Hungría en 1924, es experto en las dos guerras mundiales y se considera a sí mismo profesor de historia en una pequeña universidad estadounidense de provincias, además de escritor.
sábado, 25 de mayo de 2024
FILOSOFÍA DE LA FILOLOGÍA
"Sus vástagos [los de la escritura] están ante nosotros como si tuvieran vida;
pero, si se les pregunta algo, responden con el más altivo de los silencios"
Platón, Fedro 275d.
La Asociación Adaluza de Filosofía (AAFi) viene organizando un encuentro mensual online para presentar libros de nuestra incumbencia moral. Coordina con buen humor el presidente Rafael Guadiola, que el tiempo lo conserve muchos años. El 17 del florido mes de mayo fue Pedro Redondo Reyes, profesor de Filología Griega de la Universidad de Murcia, quien comentó y explicó las intenciones de su original libro Minima Philologica (Universidad de Murcia, 2022) en el que busca, como describe en subtítulo, una/la fundamentación filosófica de la Filología Clásica; las que tuvo, si las hubiese, más que las que podría tener, si las encontrara.
Fue presentado Redondo por su amigo y vocal de la AAFi en Jaén: Francisco J. Fernández García, también escritor de mérito y pensamientos, quien ponderó la obra de Redondo como algo distinto de lo que viene vendiéndose como cursilería y repetición, espectáculo y entretenimiento. Niega Francisco que tenga el libro de Redondo la condición de "Tratado", que yo le atribuyo, pues carece de vocación docente. Puede ser. Desde luego, no es un libro para aclararse, sino más bien para aventurarse en sus meandros y afluentes, abismarse en sus sugestiones y perderse revolviendo a los clásicos con los modernos. Bueno, también podría decirse que el ensayo de Redondo trata de ordenar o de analizar el desorden de los "correctores de textos" (¡ay, estuve a punto de convertirme en uno de ellos!). Oye Redondo casi todas las voces (o las pocas que la guadaña de la historia nos ha legado), las voces escritas de las simas abismáticas en que resuenan ecos de grandes humanistas y poetas. "Mamotreto", "monstruo", engendro de un erudito con pasión razonadora sobre aquello que nos especifica como pasajeros de la república de la letras, tales epítetos le dedica a Minima Philologica, con cuidados cariñosos y atención prudente, Francisco J. Fernández en su presentación.
Lo que sea y haya sido la Filología en la historia de Occidente es algo tan complejo como diverso y expuesto, como las olas del Marenostrum, al vaivén de vientos y gravedades de lunas culturales y eclipses situacionales. Si, como vio Crisipo, toda palabra es ambigua por naturaleza, ¿cómo será la palabra que refiere a palabras, el hablar de lo que habla o quiere decir lo escrito sobreviviente? Ya vio Ortega el hecho incuestionable de cómo la palabra cumple su función enunciativa con coalescencia súbita con las cosas y seres en torno que no son verbales, "coalescencia" es esa propiedad maravillosa que el logos goza para unirse o fundirse con entornos imaginarios. Y además -y antes que Humboldt- Lorenzo Hervás y Panduro, el genial jesuita expulso, ya se percató de que en cada lengua está inscrita una manera peculiar de entender el mundo, de ahí la problematicidad de toda traducción, oficio y faena elemental del filólogo.
Pedro Redondo muestra la Filología como un epifenómeno de las gramáticas (gramática que informará la trinidad del Trivium con la dialéctica y la retórica, medios imprescindibles, más que fines, del saber) y, por tanto, las reflexiones de Redondo constituyen algo así como un discurso de tercer orden, una meta-filología, discurso sobre los discursos que han ensayado fijar o enmendar (emendatio) los sentidos -o el "auténtico sentido"- de los textos clásicos. Filología de la filología, no de los textos canónicos. El paradigma del filólogo como corrector de textos se ha impuesto frente al otro modelo que se anuncia al final del Protágoras platónico y que asume la interpretación a través de la memoria y de la oralidad, o frente al modelo alegórico. En opinión de Redondo, Aristóteles renuncia a estos dos últimos modelos y reduce el enigma a metáfora. Buen poeta es para Aristóteles sobre todo el mejor inventor de metáforas.
Parece que durante siglos la Filología estuvo empeñada sobre todo en la corrección y fijeza de los textos, pero que faenó sin teoría y sin método, jamás como episteme, sino como τέχνη: arte y técnica. Hoy se ha impuesto, para bien o para mal, el modelo positivista con románticos resabios de historicismo, historicismo que, según Pedro, fagocitó a Wilamowitz-Moellendorff, maestro, crítico del "filólogo" Nietzsche y censor del sofista bigotudo por hacer este de la sacra filología una hermenéutica trágica y blasfema. Pedro no quiere hacer historia de la Filología, aunque la use a discreción, haciéndose eco de las enseñanzas de los grandes desde Parménides ("padre de la opción convencionalista del lenguaje") hasta Ortega (crítico del recurso filosófico de la etimología) o hasta Wittgenstein, Quine, Martínez Marzoa, Ricoeur, Gadamer, los pragmatistas usamericanos, etc., también cita a su amigo y presentador Francisco J. Fernández...
Dijo Pedro en la tertulia de la AAFi que no elaboró su libro para que resultara preferido por los filólogos ni por la Academia, sino más bien para dialogar, un diálogo a muchas voces, polímata, interdisciplinar, mestizo y, tal vez por ello, muy fecundo en sugerencias y escaso en dogmas, lo que es muy de agradecer. Este dialogar tiene a mi juicio enjundia socrática, aporética. De hecho el propio autor se atreve a ser crítico con su obra, la anota como quien se rasca una cicatriz o dispara contra sí, discute consigo mismo. Dice, muy modestamente, que falló en la diana, pero que había que disparar... ¿Hasta la contradicción? No importa caer en contradicciones: "El hombre es el dueño de las contradicciones, éstas existen gracias a él y, por consiguiente, es más noble que ellas" (Thomas Mann. La Montaña Mágica, II, "Nieve").
Como la presentación puede escucharse íntegramente en Youtube, me limitaré aquí a reseñar sus principales asuntos y el original estilo de cascada en que está escrita Minima Philologica. Lo de "mínima" lo entiendo como lítote o atenuación retórica. Pedro Redondo se ocupa entre otros temas de la etimología, el significado, la metáfora (tal valorada poéticamente por Aristóteles), la alegoría, la analogía ("ese fenómeno incontrolable") del exemplum, la fabula, del enigma, del universal, de la relación entre filología e historia, del lugar de la Filología entre las Artes de Humanidad (que diría Guevara), del silencio de la escritura, del sentido de "lo clásico" ("lo antiguo pero perenne", según Plutarco) y de todas sus paradojas...
Lo hace en siete capítulos en los que cada 'lectio' -llamémosle así o, más modernos, "núcleos pregnantes"- es ampliada en "escolios" que a su vez son extendidos, fundamentados o discutidos en notas. Los escolios obran como satélites enfrentados dialéctica y eruditamente a la sucesión de tesis y a su vez son aquilatados o negados por las notas. El contenido se derrama así como una mancha de aceite abarcando diversos mundos semióticos. Los "escolios" de Redondo no son aforismos ni comentarios breves, sino ampliaciones problemáticas (en nuestro tiempo son famosos los escolios del filósofo colombiano Nicolás Gómez Dávila, admirados por E. Jünger y F. Savater). Los escolios de Minima Philologica plantean objeciones a la lectio, delatan contradicciones, exponen disputas teóricas.
En su "Apostilla a Minima Philologica" (Alfa, 39) Redondo expresa la concepción de su "ensayo" como un intento de aislar aquellos núcleos irrenunciables pregnantes del método, principios, axiología y demás que habían armado la Filología clásica desde sus orígenes alejandrinos. Recuerda que para Porfirio el significado de un texto es un sobreentendido (hypónoia). Reconoce la filiación de su trabajo con la obra crítica de Hamacher, Raimondi Dumbrecht y, más remotamente, con los escritos de F. Schlegel y de F. A. Wolf, patrón de Nietzsche. Sin embargo, el mayor impulso de Pedro Redondo -como admite- es la simple reivindicación de la Filología Clásica, cita en su homenaje la frase de Werner Jaeger: "estas páginas se dirigen... a todos aquellos que buscan en el contacto con lo griego la salvación". Me siento aludido por las palabras de semejante paideía formadora de espíritus, muy distinta de la instrucción empática y doctrinaria de consumidores y productores normópatas à la page.
Sería muy deseable por útil que la reedición de Minima Philologica incorporase un glosario de términos técnicos y un índice de temas tratados, pues sin duda sirve y vale como manual de referencia, aunque su propósito expreso no sea docente ni desde luego doctrinario, sino dialéctico. Digo "dialéctico" atribuyendo a este adjetivo los mejores y mayores sentidos que le atribuyeron las Escuelas Áticas Mayores: senda que eleva hacia la comprensión universal del bien y razonable argumentario de persuasión, verbi gratia.
viernes, 26 de abril de 2024
¿PANTALLAS DEL MALIGNO?
"Las pantallas del maligno,
que cuelgan ostentosas
en todas las paredes del infierno,
son espejos"
José Antonio de la Rubia. Evil Screens.
La mayoría de los profetas, visionarios e iluminados, que hemos disfrutado o padecido desde los tiempos del Antiguo Testamento avisaban o anunciaban el fin del mundo, o amenazaban con él si no hacíamos caso a sus "jeremiadas". La profesión de profeta no está registrada en nuestra modernidad o postmodernidad, pero contamos con numerosos delectantes e implementadores del viejo oficio...
"Apocalípticos", llamó Umberto Eco a los que denunciaban los modernos Mass Media como causas de muchos o de todos nuestros males. A los Apocalípticos, que son legión, contraponía el genial semiólogo italiano los Integrados, más escasos, quienes aplauden las posibilidades sociales, interactivas y comunicativas de los nuevos medios de comunicación social.
miércoles, 24 de abril de 2024
ARTE DE HUMANIDAD de ANTONIO DE GUEVARA
Como dejó escrito el maestro Pedro Cerezo hacia 1991 (1), el ensayo se ha convertido hoy en "el estilo mental de la filosofía", su principal género literario frente al sistematismo tratadista que predominó durante gran parte de la modernidad. Tampoco es nuevo el espíritu abierto y problemático de los escritos filosóficos, muchos textos platónicos son aporéticos, dialógicos, dramáticos, no dogmáticos, y el mismísimo Aristóteles concibe su Ética como un saber práctico y problemático. Las lecciones del Estagirita, escuchadas al oído muchas de ellas (akusmáticas), luego registradas por escrito, no están cerradas en absolutos. A Nietzsche no le faltó razón -en este caso, en otros sí- para asociar el espíritu de sistema a la voluntad de poderío y de dominio, al intento de sometimiento de la realidad a plan y control. El sistema devalúa la fluencia inagotable de la actualidad, fija sub specie aeternitatis despreciando el devenir temporal, y neutraliza la crítica al proponerse como verdad definitiva y conclusa sobre el Todo. Dicha aspiracion y pretensión doctrinal puede resultar peligrosa. Da miedo, así cuando Hegel propone la existencia efectiva del espíritu como reconciliación histórica de lo universal y lo particular en el todo del Estado, es decir en el Estado totalitario. Contra Hegel llegó a sentenciar Adorno: "La verdad no es el todo", motivos tenía para protestar después del holocausto.
Tras los tratados escolásticos, las Summas teológicas y metafísicas, circunstancialidad, momentaneidad y fragmentarismo definen según Cerezo el estilo del ensayo como actitud experimental, que fue propio del pensar humanista del Renacimiento (también en Galileo, sujeto "ensayador", es decir, "experimentador"). Igualmente en los albores de nuestra Edad de Oro literaria, en la aurora y entreacto entre dos luces como dos sabidurías, emergió el ensayo como un género de exploración y aclaración, en busca de lo nuevo y durante la crisis y obscurecimiento de lo trasnochado. Frente al "gran relato" incontestable de pecado y redención, el microrrelato ejemplar. Frente a lo habitual, lo posible.
Bastante antes de que Montaigne popularizara el nombre de "ensayo" con sus Essais (1580), fue Antonio de Guevara (1480-1545) quien empleó la duda como ejercicio de vagabundeo espiritual, de peregrinaje mental, de juego verbal y de exploración intelectual, en sus Epístolas familiares sobre todo. En ellas la voluntad de verdad entra en simbiosis con el arte literario donde lo subjetivo se hace objetivo, mezclándose los tonos de la reflexión con los de la ficción en brillante contrapunto.
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| Sofisticado autógrafo de Fray Antonio de Guevara |
Nació el ensayo gueveriano del género epistolar que principió cuando Petrarca encuentra en 1345 en la Biblioteca de la catedra de Verona las epístolas de Cicerón, pero serán las Epístolas familiares de Guevara las que abrirán el camino al ensayo por su variedad temática y su espontaneidad. El franciscano las hace imprimir en 1539 (primer parte) y en 1541 (segunda). La esfera de su influencia de radio europeo será inmensa. El eufuismo inglés proviene de la manierista y elaborada prosa cortesana del obispo español, cuyo Reloj de Príncipes (Valladolid 1529) fue traducido al inglés en 1557 por Thomas North. El "eufuismo" prosperó en Inglaterra hasta el siglo XVII. Abusa del símil, de la aliteración, de la antítesis, juega con las palabras, humoriza. Se puede describir como un conceptismo ornamentado y equivale al preciosismo francés o al marinismo italiano. El Proyecto de Filosofía en español (φñ) ofrece un artículo de José María de Cossío sobre "Fray Antonio de Guevara y el 'Euphuismo'".
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| Portada de la traducción inglesa de Reloj de Príncipes por Thomas North, The Dial of Princes 1582 |
Ya en el siglo XV empezó a gestarse el ensayismo hispano con figuras como Alonso de Cartagena (Doctrinal de caballeros), Mosén Diego de Valera, Fernando de la Torre y Hernando del Pulgar, autor este que reclama, como había hecho Pico de la Mirandola (Conde de la Concordia) en su memorable manifiesto Oratio de hominis dignitate (1486) la igual dignidad de todos los hombres. Pulgar lo escribe en romance español, no en latín:
"Habemos de creer que Dios hizo los hombres y no los linajes... a todos hizo nobles de nacimiento".
Es indudable la influencia de Pulgar en Guevara, pero este le supera en riqueza y flexibilidad verbal. Está inventando el español ensayístico al incluirse autobiográficamente en sus escritos. En el prólogo de su Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid 1539) confiesa que para conocer su doctrina hay que conocer su vida. Sus escritos son también su biografía, la epopeya de su carácter (êthos), de su segunda naturaleza espiritual y moral.
El género epistolar durante el siglo XVI florece y llama la atención a los grandes humanistas y filólogos, al cuidado de Erasmo y Luis Vives (1492-1540), aunque el humanista valenciano escribió toda su obra en latín y critica la facilidad con que se atribuyen falsas citas a los clásicos, tal vez aludiendo a Guevara.
Las cartas de Fray Antonio superan en ornamentación a las del erasmista Alonso Valdés; "prosa ornamental" llama Asunción Rallo a las del obispo de Mondoñedo (2), pero hay semejanzas temáticas en ambos autores y parecida actitud moralizadora, armonista e irenista, ambos prefieren la lengua popular al latín (y eso que Valdés fue el latinista oficial de la corte imperial). Guevara gusta más de refranes que de latinajos. Los dos abogan por la brevedad, pero Guevara renuncia menos a la galanura de estilo y Valdés es todavía fiel a la autoridad de los clásicos, mientras que Guevara los usa libremente sin someterse a ellos:
"Son tan varios los escritores en este arte de humanidad, que fuera de las letras divinas, no hay que afirmar ni que negar en ninguna de ellas".
Así contesta al bachiller Pedro Rúa cuando este le reprocha el desenfado en tratar cuestiones históricas y en citar a las autoridades. Y es que Guevara no idolatra los textos clásicos, los recrea e implementa a su gusto y en situación, los aplica creadoramente a sus cuidados y preocupaciones. Sacrifica el rigor del filólogo o del historiador a sus inquietudes vitales y su potencia creativa. A Guevara le interesa más el espiritu del texto que su letra, más su eficacia educativa y su intención moralizadora que la verificación de los hechos del pasado, de ahí que no se preocupe ni por contradecirse ni por plagiar; procura, ante todo, como afirma muchas veces, mover a la concordia y al bien, porque las buenas palabras no valen de nada sin las obras honestas.
Montaigne estuvo a punto de elegir la forma espistolar y da a lo que escribe el nombre de Essais asociándolo a un método más que a una categoría literaria. Para el francés como para Guevara escribir es ensayarse, ejercitarse en busca de una identidad para sí mismo. Guevara eligió la epístola seguramente atraído por las Ad familiares de Cicerón, pero también porque es la forma más libre y flexible de expresión que tenía a su alcance, el plural epíteto "familiares" alude al estilo, al modo cercano del diálogo con el lector, su destinatario, y más aún consigo mismo, en monólogo reflexivo (no tenemos constancia de que los Soliloqui de Marco Aurelio fuesen conocidos por Guevara, tal vez supo de ellos indirectamente).
En su ensayarse descubre Guevara la complejidad contradictoria de su carácter, la dicotomía constante entre arrogancia de prestidigitador de lengua escrita, y humildad de predicador franciscano; entre la picaresca y la religiosidad; la seriedad y el juego... Enfoque personal, cuidado de la expresión y contenido crítico son precisamente los tres caracteres que le permiten a Pilar Concejo deducir el verdadero espíritu ensayístico de las Epistolas de Guevara.
La voz latina 'exagium' significó el acto de pesar algo, de pesar, sí, antes y más materialmente que lo de pensar, de ahí también el sentido más general de ponderar, examinar, valorar, juzgar (el ejercicio de sindéresis, que dirá Gracián). "Ensayo" y "ensayar" son palabras que ya aparecen en el poema Mio Cid, en el Libro de Alexandre, en el Libro del buen amor, en Fray Luis, en Lope de Vega... Ortega define el ensayo como "la ciencia menos la prueba explícita" (OO. CC., I, p 318). Guillermo de la Torre lo enfoca como "el arte más la intención reflexiva". A Guevara no le faltó ni ciencia (la de su época), ni reflexión, ni arte -concluye Pilar Concejo. Sin duda fue un maestro extraordinario e innovador de la palabra, tanto oral como escrita y un promotor de la reflexión personal, del 'sapere aude' avant la letre.
Como muchas veces Unamuno u Ortega, Guevara cita de memoria y, más allá, no evita barrar referencias ni perdona inventar autores con libertad camaleónica y hasta intención humorística, la de hacer gracia con sus nombres. Juega, como artista manierista, retorciendo la frase, usando lúdicamente palabras de sonido parecido pero significado diferente (paranomasias). "Discurre a lo libre" y a veces parece estar poseído, como los surrealistas, por una facundia ajena, por el genio inmaterial y colectivo del Lenguaje, el habla de las cortes, pero también el de plazas, plazuelas y tabernas públicas. Este discurrir libremente es tendencia muy española según Gracián. Cae en la digresión, cambia de tema con facilidad, vacila, muestra escepticismo. Piensa el fraile imperial que, al contrario que las sagradas escrituras, las "artes de humanidad" no están hechas para ser aceptadas o negadas sin reparos.
Osado en sus puntos de vista, escudriña en la historia o en los clásicos ciertos modelos que inciten a obrar bien: Trajano es modelo de emperador, Plutarco de consejero, Licurgo de legislador, David de pecador arrepentido. Lamenta la inflación de títulos en la España imperial, el triunfo de la vana apariencia y de la falsedad, sobre la verdad. No obstante, condena la vanidad cayendo en ella. Censura el linajudo orgullo y la codicia de fama mundana, pasiones que provocan contiendas interminables incluso entre maestros y filósofos: "disputas sobre quien sabe más y entiende más; lo cual todo proviene de lo poco que sabemos y de lo mucho que presumimos" (EE. FF. II, 2), lo cual no le impide buscar él mismo la gloria y un lugar preferente en el Elíseo mediante la pluma (el otro instrumento para ser laureado es, en su siglo, como el pacífico monje otrosí apunta, la espada, mediante la heroicidad militar, contra moriscos o turcos, antes que contra cristianos, preferentemente).
Pilar Concejo (3) testificaba cómo la crítica desde los años ochenta del siglo pasado presta especial atención, con todo motivo tanto histórico como literario o filosófico, a los escritos de Antonio de Guevara, "a la variedad y ameneidad de su charla". A fin de cuentas fue precursor en la modernidad de "el más serio, el más responsable de los géneros": el ensayo, según lo define Marañón. Agustín Redondo (4) destacó el importante papel de Guevara en la España del siglo XVI como "acteur et temoin de son temps". En efecto, Guevara trabajó seriamente como cronista de Carlos V, cargo que disfrutó desde 1526 hasta su muerte. Pilar Concejo recoge en su libro (3) los importantes trabajos críticos, valiosas monografías y eruditos artículos que se publicaron en los años setenta sobre el predicador imperial que inició en español el ensayismo moderno.
Arranca el género del ensayo del moralismo didáctico, como paideía literaria o "estilización artística de lo didáctico" (Gómez de Baquero). Es disertación amena y no tratado severo y riguroso (aunque no excluye la metafísica como reflexión de segundo orden), alocución destinada al público alfabetizado de la "Galaxia Gutemberg", más que a la Academia, de tradición gnómica, ejemplarizante, y perlocución moralizadora. Américo Castro ya confirmó que Guevara anticipa el ensayo y la crónica periodística como antecedente de Feijoo, Larra, Cadalso... [Unamuno, Ortega, Ferlosio, Savater, Cerezo, Marina]... También Ramón Pérez de Ayala admitió que de Guevara "procede el género exclusivamente moderno del ensayo". Pilar A. Sanjuan consideró a Guevara precursor del género y "el mejor prosista anterior a Cervantes" en su obra El ensayo hispánico. Igualmente, Juan Marichal en La voluntad de estilo (1957).
Esta voluntad de estilo (Stilwille) está relacionada con la búsqueda de una voz propia, con el afán de individualidad y diferencia, que juega eclécticamente con la recepción, aún muy parcial y confusa, de los clásicos:
"Le interesa decir, pero decir bien. Movido por un patriotismo activo y reflexivo observa la realidad social y con libertad expresiva y espiritu crítico censura y ataca con ironía tipos, costumbres y profesiones..., consciente de que rompía moldes tradicionales y abría un surco literario nuevo" (Pilar Concejo, v. nota 3).
Debemos resaltar su erasmismo y su condición de estoico y asceta, así como su actitud conciliadora con las minorías de moriscos y judíos (su madre y abuela paterna son tenidas por conversas). Cita con libertad a las autoridades, pero también inventa y colorea sus fuentes. El sentimiento de autoridad se quiebra en Guevara a favor de la conciencia de individualidad. Veremos luego parecido eclecticismo en Montaigne respecto al uso de las fuentes antiguas.
Que las Epístolas familiares no son simples cartas a corresponsales lo prueba el hecho de sus fechas desconcertantes y muchas veces inexactas. Según las que proporciona el autor cubren veintiseis años más o menos, desde 1511 (Valladolid) a 1537 (Roma). En los años de mayor actividad epistolar (1522-1524) Guevara era predicador real y cronista imperial. Ejerce como diplomático acompañando al emperador Carlos en sus viajes por Italia y África. Hay quien piensa que no son cartas, sino pura ficción literaria. René Costes sospechó de la dirigida por Guevara al Gran Capitán, que había fallecido veinticinco años antes de su publicación, y otros eruditos conjeturan que las dirigidas a Padilla y a Bravo, "un poco desvergonzadas", no fueron nunca dirigidas a estos caudillos Comuneros. María Rosa Lida creyó que Guevara no las pensó como cartas, sino como ejercicio literario, o sea -digo yo- ensayístico.
Fraile penitente y a la vez influyente y cortesano, Guevara observa la crisis abierta por la llegada de Carlos V en 1517 rodeado de consejeros flamencos y lamenta el levantamiento de las Comunidades de Castilla. Sermonea e ironiza, se desahoga muy personalmente y nos hace partícipes de su preocupación por España. No pretende convencer, sino sugerir; toma de los libros, pero no se ata a su letra. Se muestra pacifista, conciliador, criticando la inexperiencia de los de Flandes y la malicia, ambición y envidia de los Comuneros castellanos. Se queja de los peligros y sinsabores que ha sufrido en Segovia y Ávila "por procurar la paz del reino" (EE. FF., I, 48) y a causa de los secesionistas, mas no excluye la compasión cristiana y tras la victoria de Pavía intercede ante el emperador mendigando piedad a favor de los rebeldes.
A algunos críticos les ha molestado la efervescencia, exuberancia y arrogancia del Yo guevariano. Aun disfrazado de inquietud y falsa modestia, el influyente franciscano se ejercita en exaltar su ego. Se coloca en primer plano del cuadro y pinta a la corte como escuela de todos los vicios, circo en que los valores están invertidos, donde se juzga por las apariencias y todo se rige por la opinión ajena y se encanalla por las murmuraciones, lugar donde los hombres pierden más tiempo y donde peor lo emplean. Sólo él se alza como desengañador de los excesos de la corte imperial. Presume de mucho, de ser "largo de cuerpo, alto, seco y muy derecho" (EE. FF. I, 51), de letrado, de sufridor por el bien de la república, de obispo diligente (primero en Guadix y luego en Mondoñedo), de buen amigo... Pero también es capaz de afectar humildad -colmo de la vanidad- apelando a Jesús, al que tutea, para que le encamine al bien, "que, para decirte la verdad, como soy hijo de Lía la legañosa, tengo muy corta vista para verte" (II, 16).
Ese Yo, Yo, tan incesante, "yo confieso", "yo me prescio", "de mí digo", etc., acentúa el tono confidencial, confesional de las cartas, justificado por su propósito de comunicar con el amigo, con el colega exiliado. Tengamos en cuenta que hablar de sí en el siglo XVI requería mucho valor. Los tratados de pedagogía y retórica lo desaconsejaban por considerarlo mayormente (aunque con alguna excepción) expresión de vanidad y orgullo. Fue Guevara el primer noble que paseó su yo solitario por la plaza pública, como dijo Juan Marichal, facilitando con ello el camino a Montaigne en favor de la libertad individual de pensamiento y credo, o descredo.
Fue natural que Guevara jugase en sus escritos con los contrastes y antítesis exhibiendo facetas jocosas y tan contradictorias de su rica personalidad, mientras luchaba por reconciliar Jerusalén con Atenas y con Roma, mientras ensayaba armonizar la sabiduría pagana con la caridad cristiana, los lujos de la corte con la pobreza franciscana, su gusto por la vida con el desprecio del mundo. Describe con detalle sus inestabilidades emocionales en un desahogo subjetivo e intelectual tan inédito como novedoso. Como quería Unamuno, Guevara piensa el sentimiento y siente el pensamiento al inventar el ensayo moderno.
Notas
(1) Pedro Cerezo Galán, "El ensayo en la crisis de la modernidad", en Pensar en Occidente. El ensayo español hoy. Ministerio de cultura s/f. "Ensayo y sistema constituyen -concluye Cerezo su ensayo sobre el ensayo- el doble ritmo de diástole y sístole con que respira la filosofía".(2) Asunción Rallo Grauss. Antonio de Guevara en su contexto renacentista, Madrid 1979.
(3) Pilar Concejo, Antonio de Guevara. Un ensayista del siglo XVI. Eds. de cultura hispánica, Madrid 1985.
(4) Agustín Redondo. Antonio de Guevara et L'Espagne de son temps (1976).
(3) Pilar Concejo, Antonio de Guevara. Un ensayista del siglo XVI. Eds. de cultura hispánica, Madrid 1985.
(4) Agustín Redondo. Antonio de Guevara et L'Espagne de son temps (1976).
Más sobre Antonio de Guevara por José Biedma López:
https://apiedeclasico.blogspot.com/2020/08/guevara-y-el-nacimiento-del-ensayo.html#more
https://filosofayciudadana.blogspot.com/2021/08/guevara-humanismo-esceptico.html?showComment=1629748800770
lunes, 22 de abril de 2024
miércoles, 17 de abril de 2024
TRAS LA VIRTUD
Para Aristóteles, la Ética era un saber práctico, problemático e inexacto relativo a la felicidad, esa εὐδαιμονíα (buen genio) que incluye tanto la noción de vivir bien como la de comportarse bien. Para Aristóteles, la areté (virtud o excelencia) y la felicidad en el sentido de prosperidad no pueden divorciarse por entero. No obstante, descarta con rudeza el hedonismo e insiste en que ni la riqueza ni el placer son bienes en sí mismos, sino medios, que pueden usarse para bien o para mal.
No obstante, aunque la areté es condición de felicidad (y alegría, añadiríamos, su moneda contante y sonante), se puede ser virtuoso y desgraciado al mismo tiempo, igual que hay víctimas inocentes por todas partes, porque la vida humana también requiere lo que llama Sloterdijk su "termotopo", un medio ambiente cómodo en el que las necesidades básicas estén cubiertas. La felicidad, en todo caso, es meta final porque es el único bien autosuficiente, lo único que buscamos por ello mismo, el fin de fines.
Distingue el Estagirita entre virtudes intelectuales (o dianoéticas) y virtudes morales (éticas), las primeras requieren instrucción, mientras que la virtud moral es hábito conveniente que se adquiere con esfuerzo y práctica: uno aprende a ser generoso comportándose generosamente, "compartiendo con los demás", como se dice hoy. Es importante resaltar, a favor de Aristóteles y contra el mito rusoniano del "buen salvaje", que la virtud no es innata. Nadie nace virtuoso; como el "virtuosismo musical", la excelencia se aprende con esfuerzo y trabajo del alma. No nacemos prudentes ni sensatos y por eso los niños requieren atención permanente, tanto los de temperamento manso y dócil como los traviesos o "malotes".
En el mejor de los casos, aprendemos el pacifismo, la solidaridad, el respeto al medio ambiente y cualesquiera otras buenas costumbres mediante una buena educación, que también las hay malas, deformadoras, alienantes y hasta traumáticas, una buena ilustración (paideía) es aquella en la que se haya conseguido que nos alegremos con los buenos comportamientos y nos estristezcamos con los malos, que sintamos asco ante los hechos humanos injustos. Y por eso es oportuno premiar al niño cuando lo hace bien y castigar sus travesuras cuando fastidia a otros. Baltasar Gracián lo dice siglos después con contundencia: "Nace bárbaro el hombre; redímese de bestia cultivándose. Hace personas la cultura" (cito de memoria).
Para Aristóteles nadie es bueno o malo por naturaleza (peri physei), sólo el clasismo más rancio o la xenofobia más ruin pueden pensar que hay quien nace sin posible mejoramiento o que alguien es mejor simplemente por donde nace o de quién nace. La dignidad del hombre enraíza en la libertad de poderse mejorar a sí mismo. Nacemos con un temperamento amoral (ni bueno ni malo), nacemos animales, a partir de lo cual forjamos una segunda naturaleza cultural y moral, llamémosle a esta última carácter o talante (término que gustaba a Aranguren, gran maestro de Ética), "carácter" traduce aquí el êthos griego sobre el que pergeñó Aristóteles su Ética a Nicómaco. El êthos no es más que el conjunto de nuestras actitudes (con ce) adquiridas, a partir de nuestras aptitudes (con pe) innatas, heredadas genéticamente, temperamentales. Son nuestros actos ("por sus obras los conoceréis") los que acaban cristalizando en hábitos virtuosos o viciosos, en una estructura compleja y dinámica: nuestro ser moral, bellaco o noble (hablo de nobleza espiritual, que es la que obliga).
La persona excelente o virtuosa elige según el mesotés o término medio cualitativo, entre pulsiones extremosas, una por exceso, otra por defecto. De este modo, la valentía es el justo medio entre la cobardía y la temeridad, etc. Añadiré que este termino medio ideal (nadie es completamente virtuoso), poco tiene que ver con lo que hoy consideramos políticamente correcto, ni es una medida matemática, ni se casa con la mediocridad o la indiferencia. Hemos de admitir la virtud heroica como un máximo que podemos asimilar a la santidad.
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Debemos guiarnos por la perspicacia con la que deliberaría y decidiría qué hacer "el hombre prudente" (un ideal o idea regulativa) que actúa "con conocimiento" y sabe qué acción "merece la pena" y qué placeres son compatibles con la felicidad a medio y largo plazo. De este modo, la prudencia (phronêsis, synesis), que es virtud intelectual o dianoética, ayuda a forjar el carácter propiamente humano (los animales tienen temperamento, pero no carácter moral), la frónesis contribuye a sujetar racionalmente lo irracional que también habita nuestra naturaleza, siempre tentada a caer en la brutalidad más torpe.
La prudencia es una disposición consciente (gnómica) aprendida a través de la experiencia (y también en los grandes relatos, en las fábulas, los ejemplos, las parábolas, los refranes...). Tanto la experiencia del dolor como la prevención del miedo nos hacen prudentes. Al temor (timor Dei en su fórmula teológica) yo añadiría también la vergüenza (aidos, ese don que, según el mito prometéico del Protágoras platónico, tuvo que añadir Zeus a nuestra naturaleza para que no nos destruyéramos con el fuego, sinvergüenzas). Cicerón añadiría el sentido del decorum.
Aristóteles se mostró muy crítico con la ironía socrática que denuncia como un defecto respecto a la virtud de la veracidad. Tampoco es proclive al intelectualismo moral que identifica la virtud con un conocimiento de segundo orden ("el saber qué hace con el saber" del Cármides platónico) y proclama -como Sócrates- que sólo el insensato o el idiota pueden actuar malamente. La Ética nicomaquea no se puede entender sin los conceptos de poyesis (producción) y praxis (acción que se consuma en sí misma).
Insiste Aristóteles en que sólo las acciones voluntarias, esto es libres, pueden ser alabadas o culpadas. Uno puede actuar involuntariamente y sin mala intención ni "falsa conciencia", por compulsión incontrolable o ignorancia involuntaria. Sin embargo, la ignorancia de lo que constituye la justa medida de la virtud es, en sí misma, para Aristóteles, un vicio. Uno es menos responsable si borracho provoca un accidente, pero uno es responsable de haber bebido alcohol sabiendo que inhabilita para conducir bien. Uno es responsable cuando sabe lo que está haciendo. La deliberación y la elección juegan un papel decisivo en el acto voluntario. La deliberación siempre se refiere a los medios, no al fin de fines, porque todos buscamos la felicidad, la cual, social y políticamente no es otra cosa sino el bien común, ese que dicen perseguir nuestros políticos mientras conceden privilegios y ganancias indebidas a sus sectarios y adláteres.
La frónesis aristotélica no conecta con la astucia del interés propio y egoísta, es la virtud de la inteligencia o razón práctica que nos ayuda a aplicar principios generales a situaciones particulares, no es una mera destreza técnica ni puede ser reducida a ella, como pretenden esos discursos que promocionan ingenierías sociales y auguran la tecnificación de la subjetividad, tendiendo a sustituir el trabajo moral sobre uno mismo por la terapia psicológica externa y dependiente, los manuales de autoayuda o las panaceas químicas o psicodélicas.
Aristóteles considera la amistad, no sólo como una necesidad del humano, ser locuente y sociable por naturaleza, animal cívico por excelencia, sino también desde una perspectiva moral, distinguiendo entre la amistad por placer compartido, por utilidad mutua, o como excelencia hecha hábito y propia de los mejores ciudadanos. Aristóteles tal vez hubiera suscrito los versos de la "dolora" de Campoamor: "¡Pérfido amor, y cual huye / tras los primeros momentos / del ardor! ¡Santa amistad, que concluye / por cumplir los juramentos / del amor!".
Aristóteles no da importancia al amor personal (el de Aquiles por Patroclo, el de Petrarca por Laura, el de Calixto por Melibea...), vale más la verdad, autenticidad, afabilidad y utilidad de la relación personal amistosa. Con ironía (por una vez, eso creo) afirma que si alguien dice que puede vivir solo y sin amigos, será entonces porque es un dios o una bestia. El hombre de alma noble admira lo bueno en sí y en los demás, lo comparte, por eso la amistad será para el fundador del Liceo una especie de sociedad de admiración moral mutua.
Si lo mejor en nosotros es la razón, la actividad mejor y más placentera será la θεωρία, el razonamiento que apunta a las verdades inmutables, la inteligencia, la inteligibilidad (noûs), porque es una ocupación que se basta a sí misma y puede mantenerse con constancia y hasta en edades avanzadas. El fin superior de la vida humana es por tanto la contemplación metafísica de la verdad o la elevación del hombre hacia lo divino, pues el dios de Aristóteles es una energía superatractiva y un entendimiento que se entiende a sí mismo (noesis noeseos). Por supuesto, este ocio enriquecedor de la vida contemplativa, que permite realizarnos como seres racionales, no es posible para Aristóteles sin cierta independencia económica, sin una riqueza moderada que consienta la libertad de una relativa autarquía.
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Debemos felicitarnos de que en nuestro tiempo, autoras y autores como Philippa Foot, Elisabeth Ascombe, Alasdair MacIntyre, Gadamer o Martha Nussbaum hayan recuperado la moral de la excelencia aristotélica reinterpretándola para nuestro mundo que, según el tópico manido de las conservadoras derechas y las moralistas izquierdas, padece una "crisis de valores" (1). Y ello enfrentándose a la rigidez y rigorismo del paradigma kantiano que fue dominante o a la moral fenomenológica de los valores. Los de la "vuelta a la ética de la virtud", a la moral de raíz nicomaquea, no consideran suficiente el principio kantiano de universalizabilidad, según el cual una máxima sólo puede sustancializar como ley si puede ser exigida, o pensable como exigible, a cualquiera criatura racional. La deontología kantiana es demasiado formal y abstracta, parece recogerse en el culto a la ley del deber por el deber, como si el sujeto pudiese escapar de todas sus motivaciones naturales(2)...
Una vuelta a la moral de la forja del carácter con arreglo al ideal de una vida buena, de un bien vivir en el doble sentido de un pasarlo bien y hacer las cosas bien, "con conocimiento", una moral que medie entre la norma y la vida, que piense lo que somos antes de imperar lo que debemos ser (utópica pero también realista), que nos motive antes de que nos obligue, una moral que tiene muy en cuenta que mujeres y varones somos animales conscientes y relativamente libres, que perseguimos metas al tomar decisiones y que la felicidad no es lo mismo para el vulgo que para el sabio, para el herrero, el ganadero, el funcionario, el político o el intelectual...
Lo que importa es preguntarse en general en qué consiste el oficio de ser humano, cómo es mejor devenir humanidad, dándole a la palabra Humanidad la mayúscula dignidad que merece, la del que se ha hecho persona y reclama derechos y acepta deberes precisamente porque ha llegado a ser persona (la democracia, dejó escrito María Zambrano, es el sistema en que uno no sólo tiene el derecho, sino también el deber de ser y hacerse persona). La vida no tiene un valor absoluto como pretenden los vitalistas, sean o no nietzscheanos, es la vida digna la que merece un respeto absoluto para el hombre, la que consiente y está en condiciones de buscar una vida plena, realizada, que trasciende la casualidad y el instante, y que adquiere sentido biográfico y valor narrativo.
Aristóteles distinguió cuatro formas particulares en que las humanas existencias apuntan las ballestas de sus acciones hacia la diana de la felicidad. 1. Hay quien busca la eudaimonía en el placer, en los placeres groseros o en las gratificaciones y satisfacciones refinadas (hedonistas, libertinos, vividores...), 2. Quien la busca en la riqueza ("crematísticos", codiciosos...) 3. Los que la buscan ejerciendo virtuosamente como buenos ciudadanos (que pagan sus impuestos, asumen responsabilidades públicas, cumplen con las leyes, reciclan...); y, más allá, o por encima de la política: 4. Los que prefieren y pueden dedicarse a la contemplación, al Bios thêorêtikós del que hemos hablado más arriba, digamos que son aquellos que consagran su vida a las artes o a las ciencias, como jubilosos jubilados.
Aristóteles reniega del hedonismo porque el placer tiene para él un carácter defectivo, episódico, y porque depende de causas externas y no es, como la areté o la contemplación teórica, autosuficiente. Sólo el virtuoso puede ser feliz y el placer, aun siendo un bien sobrevenido durante la acción, pues es bueno, no puede ser el contenido sustantivo de la felicidad. Séneca -tal vez siguiendo a Aristóteles en esto- comparó el placer con las amapolas de los campos, el agricultor no las planta, no las busca, pero las obtiene también como bien sobrevenido por sus laboriosas y provechosas faenas.
El libro de Alasdair MacIntyre, Tras la virtud (1981) se ha hecho célebre (3). El filósofo escocés sistematiza la crisis moral de la modernidad (o posmodernidad o transmodernidad) describiendo su genealogía. La situación es desastrosa: falta de acuerdo, dispersión argumentativa, diseminación valorativa, babeles morales, jaulas de grillos, diálogos de sordos... Todo parece indicar un fracaso de la razón, así que todo se reinterpreta como una cuestión de emociones, de empatías (pionero, Hume)... Y nadie se pone de acuerdo sobre la guerra, si es justa o injusta, ni sobre el aborto, si es lícito o ilícito y cuándo, etc. Los neopositivistas y analíticos acaban diciendo que decir o escribir "esto es bueno, esto es malo" es cuestión de sentimientos, de agrados o desagrados, de emociones agradables o ingratas, o peor aún, que el bien es una mera cuestión de gustos. "Esto es bueno" significa "me gusta", de modo que el gusto se convierte en el único criterio de lo justo y el emotivismo extremo nos lleva a un relativismo insoportable del "todo vale", que significa "nada vale".
El relativismo antropológico (4) parece apoyar un vaciamiento tal de cualquier ética al hacer depender la distinción bueno/malo de los usos y costumbres de cada comunidad cultural. Desde un punto de vista así no habría fundamento racional alguno para prohibir la mutilación genital femenina, pongamos por caso, o los matrimonios concertados de menores, o la poligamia, etc. El resultado es el mismo que el de admitir el determinismo reduciendo la moral a biología o a clínica, de modo que ya no hay malos ni viciosos, sino mutantes o enfermos e inadaptados sociales: si no somos libres, ¡fin de la Ética!; no hay malvados, sólo víctimas del sistema, del capitalismo, del demonio Occidental, etc. Es la hora de la fundación de la Sagrada Cofradía del Victimato con derecho a subvenciones públicas y a la que acaban por apuntarse también los verdugos, ahora travestidos de víctimas históricas, sociales, imperialistas, etc.
Según MacIntyre todo este desastre moral y ético tiene que ver con el injustificado rechazo del finalismo por parte de la razón moderna. La Ética trabaja con dos ideas de la naturaleza humana: lo que somos, pasiones en bruto, mera potencialidad; y lo que deberíamos ser si realizáramos y expandiéramos hasta el infinito (5) nuestras mejores aptitudes. Y es precisamente esto lo que persigue una ética de la excelencia: adiestramiento e ilustración que sirva de vínculo entre naturaleza y normas, entre animalidad y humanidad. Las deontologías que idolatran la ley se olvidan de la dimensión teleológica de la naturaleza humana, es decir, de la condición del hombre tal y como debería ser si realizara su naturaleza esencial. Una vida lograda exige formación del carácter. No es que nazcamos con una dignidad superior a la del resto de los animales, es que nuestra dignidad consiste precisamente en la posibilidad falible de hacernos mejores (o peores), de angelizarnos o caer en actitudes inhumanas. Kant diría que lo que exige la ética no es la felicidad, sino la dignidad que nos haga merecedores de la felicidad.
No obstante, MacIntyre impugna tanto el formalismo kantiano como la biología metafísica de Aristóteles, en su lugar y para superar el emotivismo y el relativismo y la consecuente anomia de la crisis actual, ofrece dos conceptos: los de tradición y estructura narrativa de la vida humana, también contra la hiperbólica exigencia de individualista autodeterminación kantiana, pues piensa con motivo que es imposible una autodeterminación completa e independiente del contexto biológico y cultural. Evidentemente uno no puede llegar ni llegará a ser mujer o varón sólo por autodeterminarse como tal, necesitará si lo logra el concurso de otros, industrias químicas, cirugía, etc.
Sabe MacIntyre que el universalismo es complicado, no sirve sino como meta problemática, como aspiración, porque la identidad moral se acuña a partir de las costumbres de cada comunidad y no depende por completo de cada sujeto ni de su aislado Pepito Grillo íntimo o su angustiado sentido del deber y de la culpa (y hay pscipátas que no saben qué es sentir culpa o arrepentimiento)... Desde este punto de vista, el formalismo kantiano se muestra demasiado individualista y dependiente de "la voz de la conciencia" de cada quisque. Para MacIntyre no hay aprioris morales y cuando se identifican causas particulares con principios universales, aunque sea con buena intención, lo seres humanos tienden a actuar peor. El universalismo, el hallazgo de una ética universal, es problemático porque se construye desde la contingecia, desde lo particular o desde el comunitarismo particularista rayano en el relativismo.
Será la filósofa usamericana Martha Nussbaum la que apueste por una ética transcultural, basándose en la reinterpretación de la ética aristotélica desde una razón práctica social y humanizadora (6)...
Jesús M. Díaz Álvarez concluye su capítulo dedicado a la Virtud en La aventura de la moralidad (2007) declarando que la ética contemporánea más interesante parece ir cada vez más, tanto desde la orilla kantiana como desde la aristotélica, hacia una síntesis de ambos modelos, "síntesis en la que el concepto de virtud se ve como ineludiblemente necesario".
Notas
(1) Puede verse un análisis crítico de este tópico o "rancio discurso" de la "crisis de valores" en las primeras páginas del libro de Jose A. de la Rubia Guijarro Evil Screens (Granada, 2015).
(2) En defensa de Kant, Javier Muguerza privilegia la interpretación humanista del imperativo categórico: "Obra de tal modo que tomes la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio" (cit. en La aventura de la moralidad, Alianza 2007, Cap. 3, 4. "Nuestro presente y Kant"). Para poner en práctica un principio así, según Muguerza, no nos es necesario llegar a ningún consenso deliberativo, como propone Habermas, basta que digamos No (imperativo del disenso, muguerciano) ante cualquier incitación propia o ajena a atentar contra la dignidad humana.
(3) Una buena síntesis de los aportes de MacIntyre a la Ética contemporánea de la Virtud la hace Jesús M. Díaz Álvarez en el capítulo once de La aventura de la moralidad, manual editado por Carlos Gómez y Javier Muguerza para el grado de Filosofía de la Uned (Madrid, Alianza, 2007). Completa el capítulo dedicando una sección al carácter transcultural de la virtud en la filosofía de Martha Nussbaum.
(4) Contra el relativismo elevará sus armas dialécticas Martha Nussbaum proponiendo una ética transcultural de la virtud, desde un esencialismo humanista no metafísico, sino histórica y empíricamente fundado: una ética universal de la virtud como plenificación de esas capacidades humanas, como cumplimiento óptimo o excelente de esos rasgos que hacen nuestra vida propiamente humana y digna de ser vivida.
(5) Esta idea de que la tarea moral se extiende por su propia esencia inconclusa hasta el infinito, pues siempre podré hacerme y ser mejor de lo que soy, alentó el principio de esperanza en Kant. Cfr. Crítica de la razón práctica (A288s), donde Kant enuncia las dos cosas que colmaron su ánimo de admiración: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. "La segunda... parte de mi propio yo invisible, de mi personalidad, y me escenifica en un mundo dotado de auténtica infinitud, pero que sólo es penetrable por medio del entendimiento, y con el cual me reconozco... en una conexión no meramente contingente..., sino universal y necesaria"... Frente a las estrellas soy un punto, un ser contingente expuesto a la muerte, pero "el segundo espectáculo [la vida ética] eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi condición de persona, en que la ley moral me revela una vida independiente de la animalidad... abierta a lo infinito".
(6) En lugar de una teoría "débil" (thin) del bien, la de Rawls y su Teoría de la justicia, Martha Nussbaum propone una teoría densa y vaga del bien, en la creencia (contra Kant y Rawls) de que es posible ponerse de acuerdo transculturalmente sobre aquello que debe ser la vida humana digna, buena, lograda, feliz. Una teoría que desde la frónesis aristotélica equilibre lo uno y lo múltiple, lo particular y lo universal, la individualidad con la sociabilidad.
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