Autora Ana Azanza
Hace tiempo que quería poner en el Mochuelo algo sobre Levinas (1906-1995). No lo he leído exhaustivamente, lo estoy descubriendo. Últimamente he sabido que es uno de los que le han discutido con fundamento a Heidegger las insuficiencias éticas de su filosofía. Este dato no ha hecho sino avivar mi interés por este pensador de origen lituano afincado en Francia, de estirpe "fenomenológica", una de las familias filosóficas más fecundas y diversificadas del siglo XX. Ya hemos hablado alguna vez sobre Heidegger en nuestras conversaciones en la "vida real".
Pero hoy quiero traer a colación un texto de Levinas que está en "Los imprevistos de la historia", publicado en España por Sígueme (2006) en la colección Hermeneia que dirige Miguel García Baró, otro fenomenólogo español.
Ha sido una cuestión disputada en otros foros que no son éste, y de todas formas me parece que insuficientemente pensada. El título del escrito de Levinas al que me refiero es "El laicismo y el pensamiento de Israel".
Desde el principio aclara que la palabra "teocracia" no hace justicia a las instituciones del Estado judío. Se refiere a los judíos de la época del imperio romano. El gobierno del Estado judío no era ejercido por los sacerdotes. El dominio de Dios consiste, en el judaísmo, en someter a los hombres antes a la ética que a los sacramentos, de suerte que la categoría sociológica de religión no casa con el fenómeno judío.
Aclara Levinas que el pensamiento judío se expresa en el Talmud, constituido a su vez por la Misná y la Guemará, comentarios de los textos legislativos e históricos de la Biblia hechos a lo largo de los siglos, dos milenios ya, por los doctores, los rabbís. Estos comentadores y expertos en textos no son propiamente hablando sacerdotes. La interpretación de la Torá no es una función sacerdotal. Los clérigos en el judaísmo no son eclesiásticos. El clericalismo judío, dice Levinas, es laico.
De manera que Levinas se dedica a bucear en ese pensamiento milenario para interrogarse sobre los orígenes de la laicidad en el judaísmo. No hay instituciones que aseguren esa laicidad sino un estado del espíritu que ha hecho posible esas mismas instituciones. El laicismo judío se manifiesta en la preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal y en la relativa autonomía de lo político.
I. Preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal
Sobre la primera cuestión, la preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal, sólo si la unión de los hombres en sociedad responde a la vocación metafísica del hombre, se justifican las instituciones laicas. Sin esto el laicismo sería búsqueda de una vida tranquila y laxa, escéptica, indiferente hacia la verdad y hacia los otros. La sociedad se afirma como valor positivo y primordial, y su fin es la paz.
Pero una religión apegada a los dogmas puede oponerse a esa paz. Dice Levinas que los dogmas se revelan no se prueban. En este punto me atrevería a corregir a Levinas, los dogmas incluso "se fabrican", hay una historia de los dogmas en el catolicismo, que es la religión que "menos mal" conozco, y esa formulación de dogmas no se hace precisamente al margen de intereses políticos y de todo tipo, intra y extraeclesiales. Pero eso me alejaría bastante de Levinas.
Los dogmas colisionan con formas de pensamiento o conducta y siembran discordia. También podríamos añadir que se "blanden" los dogmas como arma arrojadiza, no por su valor de verdad.
Pero si el particularismo de una religión se pone al servicio de la paz, si la vocación subjetiva que distingue a los fieles de sus próximos o lejanos no se convierte en tiranía invasora, sino en acogimiento y apertura, la religión se hace una con el ideal de laicidad.
En el judaísmo el conflicto no puede surgir porque para él la relación con Dios no se concibe en ningún momento fuera de la relación con los hombres. Lo Sagrado no consume al fiel, no lo releva, ni se abandona a la taumaturgia litúrgica de los humanos. No se manifiesta más que ahí donde el hombre reconoce y recibe al otro. A causa de su oposición a la idolatría de lo Sagrado, los antiguos llegaron a calificar el judaísmo de ímpio o ateo. El rirtualismo judío sirve de método y de disciplina a su moral, no adquiere una significación sacramental. Ningún proselitismo intentaría imponerse.
La relación ética, imposible sin justicia, no prepara sólo para la vida religiosa, es la vida misma. El conocimiento de Dios consiste según Jeremías 22, 16 "en hacer justicia al pobre y al desventurado". El Mesías se define por la instauración de la paz y de la justicia. Ninguna esperanza de salvación individual es posible fuera del cumplimiento social.
Decir de Dios que es el Dios de los pobres es pronunciarse sobre su esencia, no sobre sus atributos. De ahí la idea de que las relaciones interhumanas, independientes de toda comunidad religiosa, en el sentido estricto del término, constituyen de alguna forma el acto litúrgico supremo, autónomo con respecto a todas las manifestaciones de la piedad ritual.
Los profetas prefieren la justicia a los sacrificios del templo. El profeta no se refiere a la tragedia humana determinada por la muerte. La desgracia del hombre reside en la miseria que destruye y desgarra el tejido social. El asesinato es más trágico que la muerte.
El hombre debe salvar al hombre, la manera divina de aliviar la miseria consiste en la no intervención de Dios. La verdadera correlación entre el hombre y Dios depende de la relación de hombre a hombre, en la que el hombre asume la responsabilidad plena, como si no hubiese Dios con quien contar. Tal es la mentalidad esencial del laicismo.
Levinas destaca la especial responsabilidad e Israel como "pueblo elegido", pero esa elección no se manifiesta en el orgullo de una excelencia nacional, que era lo que sentían los griegos al oponerse a los bárbaros y está en la raíz de todo nacionalismo, sino en la idea de una universalidad que surge de la excelencia, una universalidad de irradiación.
El particularismo judío no contradice la sociedad universal, la hace posible. Israel no absorbe al mundo. Cuando el judaísmo plantea la paz, nunca la desvincula de las responsabilidades de Israel, pero no pide la adhesión de la totalidad de los hombres al judaísmo. Su misión no es la de convertir. Su tolerancia no es una resignación, es una comunión.
Pero para que la ética que funda la religión permita a esa religión promover una sociedad a la que el particularismo religioso se subordine, es decir una sociedad laica, es necesario afirmar el carácter incondicional de la ética. El pensamiento griego aporta justamente esto bajo el título de sabiduría de la ciudad. La novedad de la contribución judía consiste en afirmar las dimensiones planetarias de la sociedad humana, la idea de un acuerdo posible entre los hombres, obtenido no a través de la guerra, sino por la fraternidad, por la paternidad de Noé, de Adán y a final de cuentas de Dios. Contribución esencial no porqué la idea de una sociedad humana sea más generosa que la de una ciudad griega, sino porque sólo la idea de humanidad hace posible la justicia incondicional, irrevocable. La idea de humanidad deja en suspenso la amenaza de guerra que pesa sobre la justicia simplemente nacional.
La guerra hace de toda moral algo provisional. El mundo antiguo vivía bajo la amenaza de la guerra, impidiendo así que la moral se separara de la política. El monoteísmo judío, al descubrir una humanidad fraterna, y no sólo una humanidad hecha de individuos semejantes, descubre una moral eterna, independiente de la políitca.
La idea de una sociedad que pone a la religión entre paréntesis en nombre de la religión misma se concretiza en la idea del extranjero, del guer. Descendiente de Noé, noéjida, significa miembro de la humanidad. Es un ser moral con independencia de que abrace el judaísmo. Este concepto funda el derecho natural y es el precursor de los derechos del hombre y de la libertad de conciencia.
Se amplía hasta el concepto de "justo o piadoso entre los gentiles". Maimónides, al que le dedicamos una sesión en nuestros principios, en su Tratado Guittin viene a decir: "Hay justos entre los idólatras que participarán en el mundo futuro." Los vínculos sociales fuera de toda religión tienen el alcance y profundidad de una comunidad religiosa. No se trata de un simple minimum. El monoteísmo judío pone en Dios mismo la aspiración a una sociedad universal. Por su espiritualidad misma, contrasta con las divinidades nacionales. Otro comentarista del Talmud afirma en el Tratado Aboth: "El mundo descansa en tres principios, justicia, verdad y paz."
Los teóricos no judíos precursores del derecho natural conocían la idea de extranjero, noéjida, por ejemplo John Selden (1584-1654) y Hugo Grocio.
II. Relativa autonomía de lo político
La idea de una cultura laica no es ajena al Talmud, la deducción talmúdica se deja guiar en su interpretación de la Biblia por la conciencia moral natural, de suerte que la adhesión a la Torá no exige creencia dogmática alguna. El Talmud distingue las obligaciones del hombre para con su prójimo y las obligaciones para con Dios. Dios no puede deshacer las ofensas cometidas contra el otro. Jus y Fas se separan radicalmente.
La fe en el triunfo final del bien no dispensa a los hombres de la preocupación y la acción. La sociedad que prepara un futuro de justicia puede sucumbir en el presente. Por eso son necesarias "directrices para el tiempo presente". La historia exige una legislación política. La originalidad del judaísmo consiste en plantear el poder político a un lado del poder de la moral absoluta, sin limitar por ello el poder moral al destino sobrenatural del hombre, contra el cristianismo, y sin subordinar el poder moral al poder político, que sería según Hegel el único concreto.
Pero ese poder político conserva cierta independencia. Es laico. Como dijo Maimónides otra vez: "La ley del Estado es la ley." Al subordinar la finalidad del Estado a la moralidad y su realización, instituye un estado ampliamente independiente de la ley ritual y la ley moral. Las leyes de la guerra y las leyes penales, que definen la noción misma de lo político, dependen de la voluntad del príncipe.
Pero las condiciones de la acción política no son absolutas, sino relativas: "Todo es según los años, según el lugar, según la época." La justicia absoluta y la paz son incompatibles en la historia porque la justicia rigurosa excluye la paz y la paz no puede hacerse más que en detrimento de la justicia.
El poder politico se separa del rito, lo de "seréis un reino de sacerdotes" no debe interpretarse en sentido teocrático.
Tampoco el poder del rey representa la moral absoluta. El Sanedrín, donde la moral absoluta se manifiesta, instaura al rey. Lo controla, pero lo deja reinar. El rey-filósofo es una posición absoluta. El rey se distingue del filósofo en la historia. La ley de Absoluto no desaparece, la Torá designa, controla el poder político. Pero sólo en nombre del absoluto se pone fuera de juego al ley del Absoluto. "Que se arranque una letra a la Torá con tal de que la Torá no sea olvidada."
Hay dos extremos en la cadena a tener en cuenta: el poder político y la ley eterna. La época del Mesías escapará un día al orden temporal. Es necesario que el poder político siga siendo pariente de ese mundo ideal. El rey David guerra y gobierna el día; la noche en la que los hombres reposan se consagra a la Ley, dice el tratado Berakhoth. ¡Vida doble que recompone la unidad de la vida! La acción política de los días que pasan comienza en una medianoche eterna, se remonta a un nocturno contacto con el Absoluto.
La Revelación presupone una humanidad moral anterior a toda revelación. La noción de la Torá sigue siendo original, en tanto permanece exterior a la distinción tradicional entre el poder laico y el poder religioso. Puede ser la fuente y fundamento de ambos. La idea de que la sociedad humana se funda en relaciones independientes de la religión, en el sentido eclesiástico y clerical del término, es sostenida por la religión judía misma.
Ideas para pensar en qué es "laicidad" y "laico".
Ana Azanza
Hace tiempo que quería poner en el Mochuelo algo sobre Levinas (1906-1995). No lo he leído exhaustivamente, lo estoy descubriendo. Últimamente he sabido que es uno de los que le han discutido con fundamento a Heidegger las insuficiencias éticas de su filosofía. Este dato no ha hecho sino avivar mi interés por este pensador de origen lituano afincado en Francia, de estirpe "fenomenológica", una de las familias filosóficas más fecundas y diversificadas del siglo XX. Ya hemos hablado alguna vez sobre Heidegger en nuestras conversaciones en la "vida real".
Pero hoy quiero traer a colación un texto de Levinas que está en "Los imprevistos de la historia", publicado en España por Sígueme (2006) en la colección Hermeneia que dirige Miguel García Baró, otro fenomenólogo español.
Ha sido una cuestión disputada en otros foros que no son éste, y de todas formas me parece que insuficientemente pensada. El título del escrito de Levinas al que me refiero es "El laicismo y el pensamiento de Israel".
Desde el principio aclara que la palabra "teocracia" no hace justicia a las instituciones del Estado judío. Se refiere a los judíos de la época del imperio romano. El gobierno del Estado judío no era ejercido por los sacerdotes. El dominio de Dios consiste, en el judaísmo, en someter a los hombres antes a la ética que a los sacramentos, de suerte que la categoría sociológica de religión no casa con el fenómeno judío.
Aclara Levinas que el pensamiento judío se expresa en el Talmud, constituido a su vez por la Misná y la Guemará, comentarios de los textos legislativos e históricos de la Biblia hechos a lo largo de los siglos, dos milenios ya, por los doctores, los rabbís. Estos comentadores y expertos en textos no son propiamente hablando sacerdotes. La interpretación de la Torá no es una función sacerdotal. Los clérigos en el judaísmo no son eclesiásticos. El clericalismo judío, dice Levinas, es laico.
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| Emanuel Levinas (1906-1995) |
I. Preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal
Sobre la primera cuestión, la preponderancia de la moral sobre lo sacerdotal, sólo si la unión de los hombres en sociedad responde a la vocación metafísica del hombre, se justifican las instituciones laicas. Sin esto el laicismo sería búsqueda de una vida tranquila y laxa, escéptica, indiferente hacia la verdad y hacia los otros. La sociedad se afirma como valor positivo y primordial, y su fin es la paz.
Pero una religión apegada a los dogmas puede oponerse a esa paz. Dice Levinas que los dogmas se revelan no se prueban. En este punto me atrevería a corregir a Levinas, los dogmas incluso "se fabrican", hay una historia de los dogmas en el catolicismo, que es la religión que "menos mal" conozco, y esa formulación de dogmas no se hace precisamente al margen de intereses políticos y de todo tipo, intra y extraeclesiales. Pero eso me alejaría bastante de Levinas.
Los dogmas colisionan con formas de pensamiento o conducta y siembran discordia. También podríamos añadir que se "blanden" los dogmas como arma arrojadiza, no por su valor de verdad.
Pero si el particularismo de una religión se pone al servicio de la paz, si la vocación subjetiva que distingue a los fieles de sus próximos o lejanos no se convierte en tiranía invasora, sino en acogimiento y apertura, la religión se hace una con el ideal de laicidad.
En el judaísmo el conflicto no puede surgir porque para él la relación con Dios no se concibe en ningún momento fuera de la relación con los hombres. Lo Sagrado no consume al fiel, no lo releva, ni se abandona a la taumaturgia litúrgica de los humanos. No se manifiesta más que ahí donde el hombre reconoce y recibe al otro. A causa de su oposición a la idolatría de lo Sagrado, los antiguos llegaron a calificar el judaísmo de ímpio o ateo. El rirtualismo judío sirve de método y de disciplina a su moral, no adquiere una significación sacramental. Ningún proselitismo intentaría imponerse.
La relación ética, imposible sin justicia, no prepara sólo para la vida religiosa, es la vida misma. El conocimiento de Dios consiste según Jeremías 22, 16 "en hacer justicia al pobre y al desventurado". El Mesías se define por la instauración de la paz y de la justicia. Ninguna esperanza de salvación individual es posible fuera del cumplimiento social.
Decir de Dios que es el Dios de los pobres es pronunciarse sobre su esencia, no sobre sus atributos. De ahí la idea de que las relaciones interhumanas, independientes de toda comunidad religiosa, en el sentido estricto del término, constituyen de alguna forma el acto litúrgico supremo, autónomo con respecto a todas las manifestaciones de la piedad ritual.
Los profetas prefieren la justicia a los sacrificios del templo. El profeta no se refiere a la tragedia humana determinada por la muerte. La desgracia del hombre reside en la miseria que destruye y desgarra el tejido social. El asesinato es más trágico que la muerte.
El hombre debe salvar al hombre, la manera divina de aliviar la miseria consiste en la no intervención de Dios. La verdadera correlación entre el hombre y Dios depende de la relación de hombre a hombre, en la que el hombre asume la responsabilidad plena, como si no hubiese Dios con quien contar. Tal es la mentalidad esencial del laicismo.
Levinas destaca la especial responsabilidad e Israel como "pueblo elegido", pero esa elección no se manifiesta en el orgullo de una excelencia nacional, que era lo que sentían los griegos al oponerse a los bárbaros y está en la raíz de todo nacionalismo, sino en la idea de una universalidad que surge de la excelencia, una universalidad de irradiación.
El particularismo judío no contradice la sociedad universal, la hace posible. Israel no absorbe al mundo. Cuando el judaísmo plantea la paz, nunca la desvincula de las responsabilidades de Israel, pero no pide la adhesión de la totalidad de los hombres al judaísmo. Su misión no es la de convertir. Su tolerancia no es una resignación, es una comunión.
Pero para que la ética que funda la religión permita a esa religión promover una sociedad a la que el particularismo religioso se subordine, es decir una sociedad laica, es necesario afirmar el carácter incondicional de la ética. El pensamiento griego aporta justamente esto bajo el título de sabiduría de la ciudad. La novedad de la contribución judía consiste en afirmar las dimensiones planetarias de la sociedad humana, la idea de un acuerdo posible entre los hombres, obtenido no a través de la guerra, sino por la fraternidad, por la paternidad de Noé, de Adán y a final de cuentas de Dios. Contribución esencial no porqué la idea de una sociedad humana sea más generosa que la de una ciudad griega, sino porque sólo la idea de humanidad hace posible la justicia incondicional, irrevocable. La idea de humanidad deja en suspenso la amenaza de guerra que pesa sobre la justicia simplemente nacional.
La guerra hace de toda moral algo provisional. El mundo antiguo vivía bajo la amenaza de la guerra, impidiendo así que la moral se separara de la política. El monoteísmo judío, al descubrir una humanidad fraterna, y no sólo una humanidad hecha de individuos semejantes, descubre una moral eterna, independiente de la políitca.
La idea de una sociedad que pone a la religión entre paréntesis en nombre de la religión misma se concretiza en la idea del extranjero, del guer. Descendiente de Noé, noéjida, significa miembro de la humanidad. Es un ser moral con independencia de que abrace el judaísmo. Este concepto funda el derecho natural y es el precursor de los derechos del hombre y de la libertad de conciencia.
Se amplía hasta el concepto de "justo o piadoso entre los gentiles". Maimónides, al que le dedicamos una sesión en nuestros principios, en su Tratado Guittin viene a decir: "Hay justos entre los idólatras que participarán en el mundo futuro." Los vínculos sociales fuera de toda religión tienen el alcance y profundidad de una comunidad religiosa. No se trata de un simple minimum. El monoteísmo judío pone en Dios mismo la aspiración a una sociedad universal. Por su espiritualidad misma, contrasta con las divinidades nacionales. Otro comentarista del Talmud afirma en el Tratado Aboth: "El mundo descansa en tres principios, justicia, verdad y paz."
Los teóricos no judíos precursores del derecho natural conocían la idea de extranjero, noéjida, por ejemplo John Selden (1584-1654) y Hugo Grocio.
II. Relativa autonomía de lo político
La idea de una cultura laica no es ajena al Talmud, la deducción talmúdica se deja guiar en su interpretación de la Biblia por la conciencia moral natural, de suerte que la adhesión a la Torá no exige creencia dogmática alguna. El Talmud distingue las obligaciones del hombre para con su prójimo y las obligaciones para con Dios. Dios no puede deshacer las ofensas cometidas contra el otro. Jus y Fas se separan radicalmente.
La fe en el triunfo final del bien no dispensa a los hombres de la preocupación y la acción. La sociedad que prepara un futuro de justicia puede sucumbir en el presente. Por eso son necesarias "directrices para el tiempo presente". La historia exige una legislación política. La originalidad del judaísmo consiste en plantear el poder político a un lado del poder de la moral absoluta, sin limitar por ello el poder moral al destino sobrenatural del hombre, contra el cristianismo, y sin subordinar el poder moral al poder político, que sería según Hegel el único concreto.
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| Los imprevistos de la historia |
Pero ese poder político conserva cierta independencia. Es laico. Como dijo Maimónides otra vez: "La ley del Estado es la ley." Al subordinar la finalidad del Estado a la moralidad y su realización, instituye un estado ampliamente independiente de la ley ritual y la ley moral. Las leyes de la guerra y las leyes penales, que definen la noción misma de lo político, dependen de la voluntad del príncipe.
Pero las condiciones de la acción política no son absolutas, sino relativas: "Todo es según los años, según el lugar, según la época." La justicia absoluta y la paz son incompatibles en la historia porque la justicia rigurosa excluye la paz y la paz no puede hacerse más que en detrimento de la justicia.
El poder politico se separa del rito, lo de "seréis un reino de sacerdotes" no debe interpretarse en sentido teocrático.
Tampoco el poder del rey representa la moral absoluta. El Sanedrín, donde la moral absoluta se manifiesta, instaura al rey. Lo controla, pero lo deja reinar. El rey-filósofo es una posición absoluta. El rey se distingue del filósofo en la historia. La ley de Absoluto no desaparece, la Torá designa, controla el poder político. Pero sólo en nombre del absoluto se pone fuera de juego al ley del Absoluto. "Que se arranque una letra a la Torá con tal de que la Torá no sea olvidada."
Hay dos extremos en la cadena a tener en cuenta: el poder político y la ley eterna. La época del Mesías escapará un día al orden temporal. Es necesario que el poder político siga siendo pariente de ese mundo ideal. El rey David guerra y gobierna el día; la noche en la que los hombres reposan se consagra a la Ley, dice el tratado Berakhoth. ¡Vida doble que recompone la unidad de la vida! La acción política de los días que pasan comienza en una medianoche eterna, se remonta a un nocturno contacto con el Absoluto.
La Revelación presupone una humanidad moral anterior a toda revelación. La noción de la Torá sigue siendo original, en tanto permanece exterior a la distinción tradicional entre el poder laico y el poder religioso. Puede ser la fuente y fundamento de ambos. La idea de que la sociedad humana se funda en relaciones independientes de la religión, en el sentido eclesiástico y clerical del término, es sostenida por la religión judía misma.
Ideas para pensar en qué es "laicidad" y "laico".
Ana Azanza
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