SACANDO CONSECUENCIAS

(Recensión y crítica de Sacando consecuencias (Una filosofía para el siglo XXI), tecnos, Madrid 2017.)

Una metafísica inferencialista

Jesús Zamora Bonilla (1), catedrático de filosofía de la ciencia en la UNED, ha escrito un libro valiente y ameno, en el sentido en que puede ser ameno un libro de filosofía: valiente porque se atreve con una tesis propia, autorizándola con argumentos originales y bien hilvanados más que con citas o argumentos de autoridad; ameno, porque combina graciosamente el relato significativo y el discurso declarativo.

Toda su obra –o, al menos, una parte considerable de la misma- se anuda a partir del principio de que la acción de inferir es el proceso cognitivo primario: “una cosa está viva si es capaz de sacar consecuencias”. Esto mismo se contradice, o por lo menos contrasta, con la pretensión de elaborar una filosofía sin fundamentos, de “desinflar la metafísica”.

Podría adherirme a esta consecuencia bajo una interpretación de “metafísica” que pretenda hacer de la filosofía primera, hoy, una especulación vana al margen de la ciencia. Pero entendida la metafísica de otro modo, como una propuesta coherente sobre el sentido de la realidad, del conocimiento, de la dignidad de la persona y del valor de la historia, y que tenga en cuenta el saber más fiable, el saber científico, la filosofía primera no sólo no me parece desechable, sino que siempre corre y correrá implícita, como venero subterráneo, o explícita, como fértil río, en mitad de cualquier discurso, implícita o explícita, dogmática o crítica. También por supuesto esto sucede en el libro de Zamora Vicente.

A mi juicio, una filosofía crítica como la que propone el autor sería inevitablemente una filosofía primera o la supondría, esto es, contendría una metafísica, una apuesta por una cierta idea de verdad, justicia, unidad o pluralidad, bien y mal, belleza, etc.

“Sacar consecuencias” también se dice de diversas maneras. 1) Las “criaturas darwinianas” hacen lo correcto a causa de su programa genético, porque sólo los que han hecho lo apropiado en sus ecosistemas han madurado y se han reproducido. 2) Las “criaturas eskinerianas” aprenden conductistamente a sacar consecuencias mediante el método de ensayo y error, regulado por el par placer/dolor. Repiten lo que les gusta y evitan lo que les fastidia. 3) En tercer lugar, las “criaturas popperianas”, o sea, nosotros, imaginamos conjeturas, inventamos hipótesis, creamos realidades virtuales, de modo que no sólo aprendemos a no repetir lo que nos hizo daño, sino que también elegimos entre modelos alternativos y previstos de acción siendo muy capaces de hacer lo que debemos aunque nos disguste.

A Zamora Bonilla le parece muy “natural” que los sistemas operativos que llamamos “mentes” y cuya autonomía funcional es evidente sobrevengan o emerjan evolutivamente a partir de otros más simples y automáticos.

Respecto al instrumento operativo por excelencia del pensar, el lenguaje, el autor nos anima a abandonar la concepción representacionista. Para él no es tanto la relación entre palabra y realidad lo que dota al lenguaje de significado, sino sobre todo la relación de consecuencia entre una frase y otra. Pensar no sería entonces el arte intencional de referir lo que decimos a lo que hay, sino la práctica de inferir unos pensamientos a partir de otros.

Los seres humanos nos constituimos como mentes en redes inferenciales. Somos los sistemas de extracción de inferencias más eficaces producidos por la naturaleza. Queda por averiguar también en qué sentido podamos considerar a esa Naturaleza sustantiva como un agente inferencialista, aunque creo que en tal caso, se da por hecho que sólo puede serlo en sentido darwiniano y tal vez eskineriano.

Entre las inferencias, ocupan un lugar eminente las frases declarativas, hijas de lo que Zamora llama “intencionalidad conjunta” o “colectiva” que, más allá de las aptitudes del resto de los primates, nos permite a nosotros, primates con grandes poderes cognitivos, la transmisión altruista de información (¡el logos apofantikós de Aristóteles!).

Valor normativo del concepto

Dar y pedir razones es lo que nos distingue, de lo cual se deriva muy “naturalmente” una responsabilidad respecto a lo que damos y pedimos. Así se concluye ipso facto que las redes inferenciales están formados por hilos de carácter moral. Este salto de lo declarativo a lo imperativo (más antiguo, genuino y arraigado) nos parece como mínimo un poco brusco. Y es que las “criaturas popperianas” tenemos la posibilidad de sentir que una consecuencia debe ser aceptada al margen de que nos guste o no. Es decir, más allá de las “criaturas eskinerianas” (behavioristas) podemos hacer lo que no nos da la gana para sentirnos (¿o sabernos?) congruentes.

Las normas de inferencia despliegan el significado de los conceptos, pues para Zamora un concepto es un nódulo de normas de inferencia, o sea, la entelequia de un “espacio lógico”. Podemos establecer cierta identidad o analogía entre este concepto de campo inferencial y el concepto kuhniano de paradigma o el foucaultiano de episteme. Tales campos delimitan dinámicamente lo que nuestros recursos cognitivos pueden pensar.

Tres serían las virtudes de un campo inferencial: 1) que prediga mucho, 2) que prediga correctamente; y 3) que podamos navegar sus redes de la manera menos costosa posible. Aunque Zamora admite que la capacidad de previsión, tan valiosa en las ciencias naturales, se ve muy limitada en las ciencias humanas y sociales, donde prima más la comprensión de los hechos.

El sujeto y su intencionalidad trascendente o trascendental contaría poco en este juego donde más bien resultamos ser marionetas de la capacidad sorprendente que tiene el propio Lenguaje para llevarnos de unas frases a otras.

Este inferencialismo ilumina sin duda un aspecto importante del concepto (normativo) y del lenguaje, pero resulta con todo bastante restrictivo, pues, por decirlo con Wittgenstein, con el lenguaje se puede jugar a muchas otras cosas o, por decirlo con Ricoeur, no es el lenguaje el que refiere, sino los interlocutores que dan y reciben razones los que se comunican intenciones (primeras, segundas y terceras, verdaderas o falsas…, ese es otro problema).

Si nuestras afirmaciones requieren justificación pública y el sujeto debe aceptar lo que se siga de ellas asumiendo responsabilidades, entonces no es una simple pelota en el futbolín lingüístico de las redes inferenciales.

Filosofía crítica y razón socrática

Para Zamora, la principal función de la filosofía como crítica racional es ayudarnos a entender qué pensamos exactamente cuando pensamos lo que pensamos. Yo llamaría a esto reflexión, más que análisis. Desustancializa con motivo la Razón, la cual saca consecuencias –como la inteligencia- en cada ser natural. La razón y la inteligencia se dan en todos los seres vivos en distintos grado. Otra cosa es la conciencia, claro.

“Lo que hay en la naturaleza son animales más o menos inteligentes, más o menos capaces de inferir” (pg. 47).

Se atiene -y hace bien- al método socrático, en el sentido de razonar con el objetivo primario de comprobar si nuestras redes de conceptos son fiables. Tal "testeo" nos serviría para escrutar cuánto aguantan sin romperse, es decir, cuando acaban haciéndonos caer en contradicciones. A este escrutinio lo considera Zamora un “pensar sin fundamentos”, no reparando en que el propio ideal de fiabilidad o no contradicción ya está operando como principio o fundamento. ¿Por qué va a ser peor no contradecirse que contradecirse? ¿Sobreviven mejor los organismos que no se contradicen? Lo dudo. Y es que ningún tipo de nihilismo, aún siendo un nihilismo débil, puede asumir en la práctica su aspiración de operar sin fundamento.

Por supuesto, admito que “todos los conceptos son irremediablemente chapuceros en alguna medida” y que la generalidad y la extensión de un concepto, como ya sabía Porfirio, es inversamente proporcional a su comprensión, pero la jerarquización de conceptos, la clasificación, es uno de los instrumentos preferido por la ciencia, sobre todo por las ciencias naturales. La clasificación es una herramienta de lógica general, legítima, racional y útil, aunque tampoco está de más –como hace Zamora- llamar a la modestia y provisionalidad de nuestras jerarquizaciones. En efecto, la racionalidad perfecta es un ideal y jamás podrá satisfacer ninguna relación comunicativa, al menos ninguna relación comunicativa propiamente humana.

Materialismo de hechos notorios y herramientas inferenciales

Desde un realismo empirista Zamora asigna a la notoriedad pública la condición de criterio objetivo de existencia o patencia. Parece que lo que hay es lo que nuestra biología ha dictado que haya. Por supuesto, si hay más, no lo sabemos, aunque las hipótesis espiritualistas y teológicas parecen a Zamora poco probables.

Distingue el autor muy sutilmente entre primacía ontológica y prioridad epistemológica para salvar la capacidad predictiva de la ciencia. Dicha capacidad predictiva es una entre otras virtudes deseables que le atribuimos al saber mejor, al saber verificado y falsable.

La cuestión de la verdad científica parece cruzarse con el poder de ser citado o tenido en cuenta por otros científicos en una economía de la información en la que manda quien en justa competencia deliberativa de argumentos impone el propio como más útil para explicar cuanto acontece. Enfatiza con ello la naturaleza antagónica del proceso de investigación, pues los científicos de carne y hueso persiguen dos cosas: conocimiento y reconocimiento.

La clave del reconocimiento está en que otros científicos decidan aceptar como premisas en sus trabajos las condiciones defendidas por el aspirante a reconocimiento. El colmo del reconocimiento está en ocupar lugar en un libro de texto, aparte, claro está, de las aplicaciones tecnológicas eficaces a un campo específico.

Para Zamora –él sabe que aquí disentimos- sólo sabemos lo que las ciencias dicen que sabemos. Un cientifismo sincero. Tal restricción, obviamente, priva de cualquier relevancia gnoseológica a otros discursos como el religioso, el artístico o el metafísico. De ahí su voluntad de “desinflar la metafísica” (capítulo III) a la que entiende en un sentido demasiado medieval. La Verdad no tendría nada de profundo o misterioso, sería sólo un palabro económico para referir a series de asentimientos sin tener que nombrarlos todos, como cuando decimos que “el teorema de Tales es verdadero” sin tener que declarar el teorema propiamente dicho. No hay ninguna esencia profunda de la verdad, pues todo el problema de la verdad estaría en la superficie, en las necesidades expresivas del lenguaje.

Un análisis así no puede en consecuencia sino resultar él mismo superficial. Se desecha muy a la ligera la concepción clásica de la verdad como adaequatio intellectus et rei o la más contemporánea del isomorfismo wittgensteniano, o la venerable concepción de la a-letheia como descubrimiento dialéctico, y apenas se alude a la concepción óntica de la verdad como autenticidad, tan emparentada, sin embargo, con la noción de consecuencia lógica. Mucho menos se tiene en cuanta la concepción de la verdad como iluminación, inspiración o revelación. Lo que no se restringe a una concepción formal de la verdad, de raigambre tarskiana, es eludido con la palabra mágica “trivial”.

La distinción sustancia/accidente es reducida pragmáticamente. Vale porque nos facilita el proceso de sacar consecuencias, lo cual ha sido útil porque nos ha permitido sobrevivir. Queda por explicar por qué es más útil sobrevivir que perecer, ser que no ser. Puede que descubrir, inventar o crear sentido en este asunto le resulte a nuestro autor perfectamente “trivial”.

La distinción esencia/existencia apenas merece un párrafo, en el que se afirma que los filósofos medievales terminaron reconociendo la identidad (pg. 113) en los seres existentes de esencia y existencia, ¡cuando fue precisamente al contrario!, pues sólo en la Idea de lo perfecto coinciden la potencia y el acto, la posibilidad y la existencia. Por lo visto, tal distinción sólo sintomatiza la aversión del Lenguaje (ese genio todopoderoso y caprichoso, con espontaneidad propia) a tener una sola palabra para cada concepto.

La existencia se reduce al cuantificador existencial de la proposición categórica particular afirmativa del tipo “algunos físicos creen en Dios” (Vx (Fx & Dx)). Desprecia Zamora la relevante analogía lógica entre el existencial categórico (dogmático) y la posibilidad modal; y entre el existencial negativo (Vx (Fx & Dx), “Algunos físicos no creen en Dios) y el modal contingente. Pero los enunciados modales también procuran consecuencias. 

El Ser y el Estar, ¿son lo mismo? ¿Cuál es el estatuto de las realidades virtuales? A estas y otras posibles preguntas metafísicas Zamora responde como el jugador de fútbol al que entrevistan tras un partido perdido: “Esto es lo que hay”. Pero lo posible, el proyecto, también cuenta en lo que hay, ¿qué sería de nosotros sin nuestros planes? Somos también eso que todavía no somos pero podemos ser, como decía Hegel.

Y ¿qué es lo que hay? Hechos notorios y herramientas inferenciales. A esto se reduce la metafísica de Zamora. Lo demás -como diría un Hume resucitado-, ¡cuentos de viejas! ¿Y qué hay de la verdad de los cuentos de viejas, de los grandes mitos teológicos y trágicos? Según Zamora, las ideas de verdad, existencia, ser, etc. no tienen nada de “antropológico” y no guardan absolutamente ninguna relación especial con la manera en que los seres humanos nos relacionamos (pg. 117). 

Una afirmación así, más que valiente, parece temeraria. Si hay un saber con fundamento antropológico ese es, precisamente, la metafísica y el relato mítico. Es en los cuentos donde aprendemos lo fundamental sobre el bien y el mal, el origen y el destino, lo justo y lo injusto, lo deseable y lo indeseable, lo digno y lo indigno, lo trágico y lo cómico... La cuna del hombre se mecerá siempre con cuentos. No hay humanidad que no invente o descubra una visión del mundo y no la transporte en forma de relato. Y decir esto no significa que renunciemos a la ciencia o a la importancia de tenerla muy en cuenta a la hora de elaborar un relato sostenible en el Lógos, en la razón común.

A la filosofía compete, además del análisis, también una función sinóptica. “Sinopsis” fue la palabra griega que usó Platón en la República para referirse al poder de la dialéctica. Sinopsis es Visión de conjunto. Es cierto que ninguna visión de conjunto, ninguna síntesis, valdrá hoy si no tiene en cuenta lo ya descubierto, el saber probado, la ciencia. Pero nadie vive científicamente o, por decirlo con palabras de Nietzsche, la ciencia no sabe nada sobre el hombre.

Sustraer toda relevancia gnoseológica, cognitiva –si se prefiere-, a las entidades de ficción o a los mitos sería como creer que Homer Simpson es solo un sueño de Max Groening y no, también y sobre todo, un concepto, un modelo, un paradigma crítico del pequeño burgués norteamericano..., o sería como creer que Edipo es simplemente una ficción de Sófocles y no un profundo y trágico sentido posible de la condición humana.

Ideales, valores, hechos mentales, no son reducibles sin más a “platonismo trivial”. Supongo que el platonismo “no trivial” sería el de los objetos matemáticos, pero resulta que precisamente los valores y los números comparten algunas propiedades esenciales, entre ellas su intangibilidad. Igual que no te puedes comer un bocadillo de raíces cuadradas, tampoco la justicia huele a nada, pero no puedo esperar que obre justamente un caudillo que no crea en la Justicia. Inespacialidad y atemporalidad son ciertamente propiedades de los números, ¡pero también de los valores!, que cuentan como ideales, como síntesis prácticas y como objetos de análisis metafísico.

A este respecto también conviene recordar positivamente a Kant y no despreciar su concepción de la geometría como una analítica imaginativa del espacio y, de la aritmética, como una analítica imaginativa de la duración.

No puedo estar sino de acuerdo con el autor en que el mundo físico no es un “hecho matemático”. Tampoco, desde luego, es el mundo un hecho ético. No para nuestra perspectiva ética, ¡pero los números y los valores también forman parte de él, poseen un estatuto ontológico! La Filosofía Primera se ocupa precisamente de delimitar razonablemente dicho estatuto, estudia su modo de participación en el Ser, y en el Bien.

Sorprende que tras su ataque al idealismo Zamora se horrorice ante uno de los postulados más señalados del mismo: la infinita y abrumadora superabundancia de tantas cosas que no podemos llegar a conocer ni a disfrutar jamás. Comparto este horror pleno ante la gran cadena del ser y el infinito ámbito de la posibilidad.

¿La ilusión de la libertad?

A juicio de Zamora, la noción de alma ha sido descartada en la visión científica del mundo, por lo tanto, hablar del alma carece de sentido. En cuanto a la reducción de lo mental a lo físico-químico matiza su  materialismo, una especie de emergentismo, consciente de la irreductibilidad de ambos lenguajes, el neurológico y el mentalista. Zamora usa el término superveniencia para una reducción ontológica –no epistemológica- de lo superior a lo inferior. (Por cierto, si la metafísica es inútil, vana o trivial, ¿por qué se procede a reducción ontológica alguna?).

Me parece bien la superación del dualismo psico-físico, que Descartes acentuó aún más que el orfismo-pitagorismo, pero dudo mucho que de lo que sabemos científicamente se siga necesariamente cualquier tipo, por moderado que sea, de materialismo. De hecho, no tenemos ni puñetera idea de qué sea la materia, ese "no sé qué" al que refería Aristóteles como sustrato último de la realidad que sólo podemos conocer por su estructura o forma. Podríamos –como hace Penrose- especular con la emergencia de la realidad física a partir de la realidad matemática y, muy particularmente, de los números irracionales. No hay ningún motivo para privilegiar a la materia frente al estar en acto (energeia) de la forma o “idea” (en sentido griego, no cartesiano).

La libertad, hecho notorio aunque limitado, libertad condicional pero libertad a fin de cuentas y cuentos, para nuestro bien y nuestra desgracia, es sencillamente inexplicable desde el saber hoy alcanzado del funcionamiento del cerebro. Igual que la conciencia. Conciencia y libertad son perfectos misterios. Lo cual no significa que no podamos suponer que tanto la libertad como la conciencia sean en el futuro fenómenos explicables desde su reducción biológica, físico-química o cuántica, ontólógica y epistemológicamente.   

   

Decir que la libertad es sólo una sensación, o una ilusión espinociana, es lo mismo que negarla. Sólo un modo de hablar. Dicho sea de paso, es un mito biologicista que la libertad o la inteligencia estén ahí sólo porque sean darwinianamente útiles. También se puede decir que son darwinianamente útiles porque hay libertad e inteligencia en la creación, o en el big-bang. Decir que la libertad es sólo una sensación, es lo mismo que negar cualquier responsabilidad. Si no elijo, no soy imputable.

Y es que uno no se comporta correctamente sólo por congruencia. De hecho, los fanáticos criminales suelen ser mucho más congruentes que las personas inocuas y pacíficas. El fanático no peca de intolerancia ni atenta contra el que no cree lo que él cree por inconsecuencia, sino más bien por exceso de consecuencia, por no admitir el lado problemático y hasta contradictorio de todo comportamiento decente.

Agradezco a Jesús Zamora que hable de Voluntad y no la aniquile en motivación, como hace toda la psicología conductista y todo el psicopedagogismo cientifista, tan nefasto pedagógicamente, ¡cómo si no hubiera un comportamiento espontáneo y automotivado en las criaturas popperianas! Pero decir que la voluntad es la sensación de estar al mando pero que no hay decisión voluntaria es lo mismo que decir que en realidad hacemos siempre lo que nos da la gana, pero racionalizando en sentido freudiano lo que nos da la gana como lo correcto, lo justo. O sea, que el gusto es el criterio de lo justo. Y si tal hiciésemos, la vida social sería imposible. Pero el análisis de la utilidad social o cultural de la corrección moral no es lo mismo que el problema ético, y por tanto metafísico, de la determinación de lo universalmente conveniente.

Ciertamente, es ingenuo concebir que la mera razón sea resorte de la voluntad, que sola ella asigne dirección y valor a nuestras acciones o regule su energía. Ya sabemos el importante papel que juegan las emociones en el comportamiento moral. ¡Sólo que estas son racionalmente gestionables! Piensa el sentimiento, siente el pensamiento –mandaba Unamuno. Cabe pensar en una economía de las emociones y hasta en una matemática de las mismas.

No puedo sino aceptar las reservas de Zamora respecto a la posibilidad de una ética de fundamentación meramente racional. Pero mucho menos acepto que sea posible, o explicable o debido, el comportamiento ético sin proyecto razonable. Dudo también que las causas finales -o teleonómicas, como las llamó Monod para no torcerse el brazo mecanicista- pueda desaparecer algún día de las explicaciones científicas, en física cuántica o en biología. La "segunda navegación" o, en una palabra, la Teleología no ha muerto ni morirá mientras el hombre aliente vivo.

Como Zamora o Voltairre, prefiero vivir entre ateos tolerantes antes que entre religiosos fanatizados, pero también dudo que "el meme Dios", o "el meme Alma”, dejen de contar en las culturas prácticas y en los modos de conocimiento y de actuar con conciencia de cualquier pueblo del mundo. La religión es como el vino, unos lo tienen malo y otros bueno, pero la religión constituye una dimensión esencial de toda cultura, incluso si se degrada en ideolatría o la política se pervierte en religión. Y sobre todo dudo que sea posible, o explicable o debido, un comportamiento ético sin planes o ilusiones racionales. Aunque todo proyecto cuente como contaba la luna para aquellos honderos baleares que se entrenaban apuntando al satélite sin darle jamás, aunque todo plan ideal sólo cuente como mera ilusión utópica, es evidente su poder mental como tónico de la voluntad.

Hume acertó al atacar el intelectualismo ético. No es la razón lo que nos mueve, o no sólo la razón. Pero su propuesta emotivista es insuficiente. ¿Cómo distinguimos entre buenos y malos sentimientos, o entre emociones contructivas y destructivas, o entre buenas y malas pasiones? Si bien no podemos fundamentar todos los mandatos morales en la razón, tampoco es posible la moral como mero sentimentalismo o sensualismo, precisamente porque las consecuencias de nuestros actos también cuentan y porque el infierno está empedrado de buenos sentimientos y de inútiles arrepentimientos.

Un Super-ser con una super-inteligencia y un “super-buen-corazón” tendría seguramente otro concepto de deber y otro sentimiento de corrección que el que nosotros tenemos. Justamente por eso, la teología tradicional afirma que los caminos de Dios son inescrutables.

La Ética será siempre un saber problemático, pero de ahí no se deduce el relativismo. Es perfectamente pertinente y hasta obligatorio un juicio cosmopolita por encima de los intereses de las culturas y de la propia vida. La vida no es justa. Ni el interés de la vida, por muy notorio que sea, ni el de la cultura justifican por ejemplo la mutilación genital femenina, por mucho que las emociones morales de quienes la practican (sus costumbres) les lleven a ello. Es un cálculo racional el que nos permite distinguir entre una costumbre conservable y un hábito descartable, ese observador imparcial íntimo del que habla Adam Smith o ese demon que a Sócrates le impide vivir sin examinarse desde el ideal de excelencia (areté). O, si se quiere, tal exigencia es una consecuencia de la Idea de Soberano Bien. Y es que la idea –los ideales- son algo más que axiomas, teoremas o conceptos. Y la filosofía primera, como ciencia de ideas, es algo más que escrutinio de conceptos o de nódulos inferenciales.

Búsqueda sin término

Celebro el sexto capítulo de Sacando consecuencias. Su concepto de política y democracia es muy interesante. En este campo, la concepción inferencialista recuerda la ética de la responsabilidad de Max Weber. Una concepción naturalista resulta aquí, en lo social, particularmente pertinente. Aunque una ética de la responsabilidad puede degenerar en maquiavelismo si no se equilibra y armoniza con una ética de los principios.

Su definición de la política es impecable: 

“Proceso de transformar los múltiples deseos, preferencias y opiniones de muchos individuos en una única decisión sobre cuáles van a ser las leyes vigentes”. 

Hay que asegurarse  de que en el proceso de aprobación de las leyes la opinión de cada individuo cuente al máximo. A este respecto, y aunque no hay ninguna regla de votación perfecta, la democracia representativa resulta más justa que la asamblearia o directa, pues en esta la opinión de los ciudadanos que votan en contra de la opción ganadora acaba no valiendo nada, mientras que en la democracia representativa las minorías tiene posibilidad de intervenir en la redacción de leyes.

Creo que Zamora Bonilla tiene razón al afirmar que los procedimientos democráticos más que procesos de representación, son procesos de negociación y deliberación. El proyecto –porque es un proyecto- es que las leyes vigentes en una sociedad tengan el mayor grado de consenso posible. El arte de la política es, pues, el arte de negociar. (El consenso es también un criterio veritativo-funcional, y -como consecuencia- la verdad es mucho más que una redundancia lógica.)

Resulta sorprendente que alguien que se confiesa materialista y ateo, aunque sea en un sentido matizado y débil, acabe su libro citando la Fenomenología del espíritu de Hegel, ello tal vez se debe a que…

“El inferencialismo considera esencial el hecho de que un concepto o una afirmación significan lo que significan sólo a causa de las relaciones inferenciales en las que ese concepto o esa afirmación pueden desempeñar algún papel, es decir, sólo a causa de que son elementos de un argumento, de una inferencia, y por lo tanto, están esencialmente conectados con otros conceptos y afirmaciones”.

Esta sería la reconstrucción del espíritu hegeliano, un espíritu abierto –tal vez en conversación interminable- para el que no hay ni fundamentos primeros ni conclusiones últimas. 

nota bene

(1) Jesús Zamora Bonilla es también novelista y un filósofo muy activo y asequible en las redes sociales (@jzamorabonilla en Twitter).