viernes, 6 de marzo de 2020

SALVAR LA MODERNIDAD




La historia de la Filosofía, Jürgen Habermas y la salvación de los modernos
Desde hace 60 años  Jürgen Habermas reflexiona sobre los modernos y sus amenazas. En su nuevo trabajo “Historia de la filosofía” investiga el potencial de la filosofía para devolver la confianza a una sociedad ilustrada que se tambalea. Por Thomas Meyer

Ana Azanza por la traducción 

Con la aparición de “Una historia más de la Filosofía” en noviembre de el nonagenario filósofo Jürgen Habermas corona la obra de una vida.  A primera vista las 1.752 páginas son solo la clásica historia de la filosofía.  ¿Qué afirmaciones son adecuadas para una perspectiva futura en una historia de la filosofía de 2.500 años?
Según Habermas, se puede obtener una perspectiva del viejo conflicto entre creencia y conocimiento. El historiador de las ideas  Thomas Meyer considera la "Historia de la filosofía" como una oportunidad para examinar su pertinencia y modernidad y examina críticamente los conceptos amplios y grandilocuentes de ilustración, progreso y modernidad en el siglo XXI.
Thomas Meyer estudió filosofía y literatura alemana en Munich licenciándose en 2003, en 2009 fue nombrado profesor de Filosofía en esa universidad. Tras diversas estancias en universidades extranjeras hoy enseña en  Kiel. Realiza programas radiofónicos y escribe libros sobre filosofía del siglo XX y entre otros es responsable de la edición de 3 volúmenes de las Obras completas de Hannah Arendt.

Cuando el otoño pasado el filósofo Jürgen Habermas  presentó "Una historia más de la filosofía"  en dos volúmenes me sorprendí e impresioné no solo por las más de 1.700 páginas. Habermas ha publicado una historia del desarrollo de la "constelación occidental de creencias y conocimientos y las huellas de esas creencias y conocimientos bajo la premisa de libertad razonable", como reza el subtítulo.

Esta conclusión a una actividad de escritura que dura más de 60 años no parece coincidir con la afirmación sistemática de su pensamiento. No ayudó a los primeros lectores recordar lo que Habermas había estado haciendo durante 40 años:
La relación entre el estado secular moderno y las cada vez más articuladas reclamaciones de las comunidades de fe.
¿Por qué una historia de filosofía escrita teniendo en cuenta la idea de aprendizaje nos debería ayudarnos a comprender mejor las rupturas y grietas del presente?
Quien quiera responder seriamente a la pregunta deberá actualizar de nuevo la idea central de la filosofía política habermasiana.
Convicción fundamental de Habermas: El proyecto de los modernos debe ser completado
“La Modernidad no quiere ni puede tomar sus puntos de vista de otras épocas, debe extraer su normatividad de si misma”.
Esta cita de Jürgen Habermas data de 1983. Y, por lo tanto, de un mundo completamente diferente. Sin embargo, expresa la convicción básica del filósofo de hasta el día de hoy. El "proyecto inacabado de modernidad" ha de  continuar "sin desviación posible". Ya están sin perfeccionar los potenciales de las ideas que emergen de la Ilustración,la libertad, la moral y la tolerancia. Habermas piensa que estos ideales se verán asegurados  y desarrollados en el estado constitucional liberal.
Sus instituciones deben brindar a los ciudadanos empoderados la oportunidad de sopesar las oportunidades y los riesgos de las decisiones personales y políticas en debates abiertos. Lo que parece ser lo mejor para estos ciudadanos debe examinarse de manera constante y crítica con respecto a la comunidad de la que son responsables.


Auch eine Geschichte der Philosophie
"La red de términos normativos entre 'persona' y 'sociedad' debería, sin embargo, ser validada por las intuiciones cotidianas de una población acostumbrada al estado de derecho y la democracia. [...] Porque en un estado democrático basado en el estado de derecho, los ciudadanos deben poder convencerse de la legitimidad del sistema de gobierno en el público político una y otra vez ".
Pero eso no basta: cualquier convicción debe estar anclada, legalmente asegurada y al mismo tiempo ser adecuada para el uso diario. En su estudio "Facticidad y validez" de 1992, se puede leer:

“A la luz de esta idea de la autoconstitución de una comunidad de  librs  e iguales, las prácticas establecidas de creación, aplicación e implementación de la ley están inevitablemente expuestas a la crítica y la autocrítica. [...] Entonces, el logro paradójico de la ley es que domestica el potencial de conflicto de las libertades subjetivas por normas que solo pueden imponerse mientras sean reconocidas como legítimas en el terreno fluctuante del despliegue de las libertades comunicativas ".
Habermas usa aquí un argumento clásico de teoría democrática. Por consiguiente no basta que  el régimen existente sea solo controlado por representantes electos. O que el estado de derecho solo se decida en las elecciones. El estado constitucional democrático debe ser confrontado  en todo momento con los principios que se han impuesto en la constitución. Así se ha de asegurar que lo que reúne el término "comunicación" en Habermas. Políticamente hablando, "comunicación" significa:
Los ciudadanos se aseguran constantemente de que el estado que han legitimado garantiza la libertad, la ley y la moral y que sus acciones se basan en estos principios. Para ello  el Estado exige que el ciudadano se comprometa de manera crítica con él.
Si esto es lo que constituye la modernidad, entonces los supuestos sobre la "comunicación" y la justificación razonable deben aplicarse igualmente a la filosofía y la religión, así como a la reflexión sobre la filosofía y la religión. Entonces, los términos tomados de la tradición como "metafísica", "la buena vida" o "Dios" ya no pueden ser cumbres inalcanzables en los que solo pueden pensar los expertos  filósofos y teólogos. Pues ese equipo de expertos ya recibió el golpe de gracia con la Ilustración. Desde entonces, los defensores del viejo orden han estado justificándose a la defensiva. Al hacerlo, crearon un espacio para lo que Habermas llamó "pensamiento postmetafísico".

Significado de la religión importante para Habermas
Pero eso suena demasiado bien para haberse hecho realidad. Por eso Habermas siempre conectó dos cosas: el fundamento teórico de su proyecto modernista incumplido con el análisis de razones sociales y políticas  que lo obstaculizan.
En las décadas de 1980 y 1990, la tendencia restauradora de las políticas implementadas por Helmut Kohl y Ronald Reagan se agregó a las consecuencias del capitalismo globalizado y la crisis de la democracia liberal. Además de por el irracionalismo y relativismo de los entusiastas filósofos franceses, Habermas fue reemplazado por los predicadores y profetas del fundamentalismo y el populismo.
Habermas observó lo que el intelectual muniqués Friedrich Wilhelm Graf resumió en el título de su libro "El retorno de las religiones".

Aunque Habermas había entablado un diálogo con teólogos durante décadas, sus consideraciones parecían subestimar el contenido religioso de la modernidad. Fue aún más sorprendente ya que su llamada de atención sobre el hecho de que la modernidad debe asumir la responsabilidad de su autoempoderamiento y no debería poder vivir en el pasado tuvo un predecesor en Immanuel Kant. Kant  fue quien tuvo la mayor influencia en Habermas. La popularmente citada "Revolución del modo de pensar" de Kant quería separar la filosofía de la teología.

La filosofía como ciencia genuina debería ser capaz de establecer estándares de racionalidad vinculantes para el sujeto y la comunidad. Mientras más pensaba Habermas que el programa de Kant había fallado, más se interesaba en la importancia de la religión y su interpretación teológica. En la medida en que las ideas fundamentalistas prevalecieron en las religiones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el Islam, las consecuencias políticas se sintieron en todo el mundo. Y así, Habermas dijo  el 19 de julio de 2012 en la Fundación Carl Friedrich von Siemens de Munich:
“El estado liberal es incompatible con el fundamentalismo religioso. En este conflicto, una forma de modernidad se opone a otra forma de modernidad que surgió en respuesta a los procesos  desagarraidores de modernización. El estado liberal solo puede garantizar a sus ciudadanos las mismas libertades religiosas, y en general los mismos derechos culturales, con la condición de que salgan del entorno de vida integral de sus comunidades y subculturas religiosas a la sociedad civil común".
A este respecto  no es tan notable que Habermas dibuje una línea clara del fundamentalismo religioso,  después de todo no deja de ser algo evidente. Lo esencial es que Habermas desarrolle una figura de pensamiento en 2012 que seguirá siendo decisiva para su creciente preocupación y ocupación con la religión. Los puntos de vista religiosos deben someterse al discurso liberal-secular.

“Por lo tanto, el estado liberal no solo tiene que esperar que los ciudadanos seculares tomen en serio a sus conciudadanos religiosos con quienes se encuentran en el espacio público político. Incluso puede esperar que no descarten la posibilidad de reconocer sus propias intuiciones desplazadas en el contenido articulado de las declaraciones y expresiones religiosas, es decir, contenidos potenciales de verdad que pueden incorporarse a una discusión pública no religiosa ".
No puede ser más clara la actitud unilateral de las consideraciones habermassianas hacia la religión y la teología. Mientras que la filosofía explota descaradamente las posibilidades no redimidas o "incumplidas" de una modernidad inacabada, los religiosos y teólogos solo obtienen un derecho de residencia en la República de la Razón. Sin embargo, si están dispuestos a traducir sus ideas al lenguaje de la modernidad, no se les negará su derecho a hacerlo.

"Nada permanecerá sin cambios en el contenido teológico"
De este modo, habríamos alcanzado aproximadamente la etapa en la que comienza y termina la obra "Una historia de la filosofía". Porque las más de 1.700 páginas diseñadas como una unidad de aprendizaje compleja concluyen con una oración que resume todos los esfuerzos del autor, y sobre esa prueba  ha orientado todo su pensamiento:
“Nada en permanecerá sin cambios en la teología; todos tendrán que superar la prueba de emigrar a lo profano ".
Es esta oración, escrita por primera vez por su maestro Theodor W. Adorno en 1957, la que a Habermas le gustaría descubrir en "También una historia de la filosofía". ¿1.700 páginas por una oración? Escuchemos al propio Habermas:
Usando esta oración como hilo conductor, traté de presentar el proceso de 'inmigración' del contenido teológico al pensamiento profano como un proceso de aprendizaje filosóficamente comprensible. Hasta donde lo he logrado, esta genealogía del pensamiento posmetafísico en sí mismo puede entenderse como un intento de animarnos a usar nuestra libertad razonable ".
La "historia de la filosofía" es "también" un proceso de aprendizaje. Proceso que ya no pretende liderar el "proyecto de modernidad" a través de los recursos "no implementados" de la Ilustración. ¿Pero cómo se supone que funciona esto? ¿No da pruebas el fundamentalismo religioso de que es completamente inmune al sueño de un "contenido teológico  que no ha de durar"? Cualquiera que quiera entender la esperanza de que esto pueda lograrse en la obra de Habermas debe fijarse más detenidamente en su concepto de religión. Porque cada religión radical que quiere influir en la sociedad sigue reglas que el teólogo llama ritos:

“El rito afirma establecer una conexión con un poder que está llegando al mundo desde la trascendencia. Mientras la experiencia religiosa pueda seguir confiando en esta práctica de realizar una trascendencia fuerte, sigue siendo una estaca clavada en la carne de la época moderna, que cede a la atracción de una trascendencia libre, y siempre que mantenga la pregunta abierta por razones seculares de si es contenido semántico no desarrollado que aún espera la traducción al lenguaje profano".
Todo el contenido extramundano de la religión se actualiza en el rito. En consecuencia, el rito es el obstáculo más importante para demostrar que el contenido religioso puede transformarse en profano. Para que el proyecto tenga éxito, Habermas se basa en teologías que han fundado la práctica ritual de la manera más racional posible. Porque hay una superposición en los estándares de racionalidad requeridos por la filosofía. Precisamente este punto es lo que fascina a Habermas e intenta utilizarlo plenamente para su proyecto: porque cuanto más racional se vuelve la teología, más secular se hace. Pero este es exactamente el proceso por el que la filosofía ha estado pasando durante siglos. Y al menos a Habermas le permite reformular la racionalidad teológica. No debería sorprender a nadie  que la filosofía haya descubierto este potencial en la Ilustración.
“Estoy interesado en esta incisión porque la Era de la Ilustración iniciada por la filosofía significa una bifurcación del pensamiento posmetafísico . Los caminos se ramifican con Hume y Kant. El pensamiento posmetafísico se desarrolla, por un lado, en cierta medida más allá del llamado idealismo alemán, en variedades de una filosofía 'científica' en el sentido más estricto, mientras que por el otro, desde Feuerbach, Marx y Kierkegaard, continúa centrándose en el movimiento del pensamiento que trabaja en Kant y  Hegel. Estas tendencias pueden estar relacionadas con los perfiles mentales de determinadas escuelas  o ser el foco de interés de influyentes figuras filosóficas individuales hasta bien entrado el siglo XX ".
Por lo tanto, los potenciales de la Ilustración se canalizan por diferentes caminos. En esta interpretación la filosofía solo verá a la religión como una reliquia irracional que pone en peligro la modernidad. Y entonces o ignoras la religión o la explicas lógicamente.
El segundo tipo de filosofía no puede evitar imaginar la relación con la religión problematizada por Kant y Hegel en forma de teología. Habermas, un dialéctico muy positivo, quiere reconciliar estas dos tendencias opuestas en filosofía.

Los estándares racionales de la filosofía no necesitan ningún compromiso
Incluso si no hay  énfasis en el repertorio habermasiano, es difícil negar cuán apasionadamente el filósofo está estableciendo un orden. En lugar de la vieja confusión, la filosofía debería unir una vez más los opuestos.
"El intento de una genealogía del pensamiento posmetafísico debería responder a la pregunta de si el trabajo filosófico sobre problemas abrumadoramente complejos de este tipo ha continuado bajo condiciones de pensamiento posmetafísico  y cómo lo ha hecho".
Por lo tanto, Habermas solo busca superficialmente en la tradición filosófica las posibilidades de conexión en "Una historia de la filosofía". La atracción de su rigor es precisamente que los estándares de racionalidad de la filosofía no requieren compromisos. Solo ellos garantizan que las cosas van bien.

“Desde la primera mitad del siglo XX, conocemos varios intentos filosóficos por diseñar una teoría de la modernidad para establecer lo que se cree que es la correcta comprensión profesional de la filosofía. Estas teorías merecen interés porque son ejemplares del tipo de un mundo racionalmente comprendido y de una razón autocomprendida.  Irónicamente, estos enfoques filosóficos contradicen mi propia intención. Todos equivalen a una crítica poco convincente de la cultura y la sociedad que el pensamiento filosófico contemporáneo quisiera retrotraer ya sea a la teología de la Edad Media o a la metafísica griega o incluso a las fuentes del pensamiento presocrático. A la luz de estos llamadas nostálgicos al orden, la científización forzada de la filosofía puede presentarse aún más como la alternativa más convincente a un pensamiento "descuidado" desde un punto de vista analítico. De hecho, estas teorías de crisis fallan porque ni siquiera respondieron a la pregunta de Hans Blumenberg: ¿podría el curso teórico del pensamiento posmetafísico, al que se atribuye la crisis actual, tal vez no como un resultado intrínseco, implementar procesos de aprendizaje convincentes?”
En este punto podríamos volvernos irónicos y hablar de una conversión. Habermas no se aleja de su consigna de 1983 de que la modernidad solo debe basarse en sí misma y no saquear los recursos de evidencia del pasado. Tan atractivo como las ofertas que llevan los grandes nombres y las obras: cualquier persona que quiera justificar el dictamen de Adorno de descomponer el contenido teológico y traducirlo en un pensamiento posmetafísico razonable no debe ser de ayer. Por eso Habermas asegura varias veces en “Una historia de la filosofía”:
“Incluso después de separarse del contexto teológico, el pensamiento posmetafísico puede, sin comprometerse, relacionarse con la religión como con otra forma del espíritu objetivo  que compite por la verdad. Más todavía desde la teología de  Kierkegaard cuando adquirió una forma antropológica-postmetafísica ".

En textos como este, la dialéctica de Habermassia ataca sin piedad. Los teólogos se convirtieron en filósofos porque fueron  seducidos  por razones racionales. Al subordinar el asunto  de la fe al discurso racional, están reduciendo la veracidad de sus declaraciones y terminando en el ámbito de los amigos de la Sabiduría, les guste o no. El Ilustrado ilustrador  Habermas expone la religión y sus expositores  teológicos según una vieja tradición ilustrada: cualquiera que se ponga a pensar deja el caparazón protector de la fe. Pero esto no significa que Habermas haya triunfado definitivamente, se limita a clavar  con más profundidad el aguijón de la superioridad filosófica en la carne de la religión:
“Al hacerlo la religión comparte la conciencia de autonomía de una era moderna que se basa totalmente en sus propios recursos normativos. Del mismo modo, el pensamiento posmetafísico, que se ha emancipado de justificar el recurso a las verdades de fe, se basa en sus propias premisas. Rechaza el reclamo holístico de la verdad  vinculado a la promesa religiosa de salvar la justicia. Pero esta demarcación no requiere filosofía para excluir la posibilidad de que todavía se puedan encontrar verdades en las tradiciones religiosas, que pueden obtenerse mediante una traducción hermenéuticamente sensible como declaraciones veraces en discursos generalmente accesibles ".
La filosofía está en la cima de nuevo. Sin embargo, esto solo se logró al afirmar que la racionalidad teológica en sí misma reduce sus esperanzas extraterrestres. Pero no hay duda de que Habermas  no quiere presentar una historia de filosofía que también se pueda aprender. Por ejemplo, "si el pensamiento secular postmetafísico tomara una actitud dialógica hacia los poderes religiosos de los que estaba dispuesto a aprender, pero que en última instancia juzgaba de manera autónoma".
¿Pero que significa “últimamente”?  ¿Existe el sentido propio de la filosofía, que en el pasado solo no recordaba adecuadamente a la religión y su ciencia llamada teología sus propios supuestos filosóficos básicos? O en palabras de Jürgen Habermas: “¿Cómo debemos entender un pensamiento postmetafísico? ¿Cómo un pensamiento que está dispuesto a aprender del potencial semánticamente rico para la estimulación o incluso de un posible contenido de verdad de las tradiciones religiosas que es accesible para la traducción filosófica, pero no está dispuesto a comprometer el uso autónomo de la razón?
Podría dar la impresión de que nos movemos en círculo. La modernidad se sostiene sobre sus propios pies, pero el suelo sobre el que se se apoya pero el terreno sobre el que a esta edad moderna le gustaría estar es completamente religioso y teológico . Y no se trata solo de vapores peligrosos que se elevan desde abajo. No, la religión y la teología niegan que la modernidad se fundara en el terreno de la religión utilizando medios filosóficos.
Entonces, el supuesto propietario del terreno tiene que demostrar que, por un lado, siempre ha basado sus afirmaciones en un idioma extranjero, a saber, el filosófico. Y, por otro lado, se beneficia decisivamente del hecho de que inconscientemente asumió argumentos filosóficos: porque en el mundo secular, la religión y la teología solo podían sobrevivir porque se comportaron comunicativamente y fueron capaces de hacerse entender ante los rivales de la interpretación. Le deben este servicio de traducción a la filosofía.
Catálogo de criterios para el conflicto entre creer y saber
Pero Habermas no se detiene allí. Él va un paso más allá y supera la ambición religioso-teológica incluso donde es tradicionalmente más sensible: con su universalismo.

“Comprensiblemente, el pensamiento posmetafísico, si se presenta como resultado de un proceso de aprendizaje occidental, expone esta objeción desde el primer paso hacia la generalización. Por lo tanto, tenemos que introducir la filosofía occidental desde el principio como una de las varias voces en el concierto de las cosmovisiones axiológicas, y también debe entenderse a sí misma como pensamiento posmetafísico. Empíricamente, debe aceptar cualquier sospecha de un particularismo nuevamente velado y tomarlo como un desafío para probar la aplicación selectiva negligente de reclamos universalistas mantenidos temporalmente ".
En lugares como este resuena el espíritu de Max Weber. Habermas ha estado lidiando con su principal teoría del racionalismo occidental desde la década de 1960. Un hecho que ha provocado que muchos críticos busquen los oligoelementos protestantes en Habermas. Entonces, ¿el traductor de contenido teológico religioso es un teólogo? En "Una historia de la filosofía", uno podría caer en esta tentación idea en pasajes como estos en los que hay pretensiones universalistas:
“La teología de la Reforma luterana se encuentra al final de la persistente indagación filosófica. Al reflexionar sobre la razonabilidad de sus creencias, la teología ha promovido inadvertidamente la secularización del conocimiento y la autoridad estatal, socavando así su propia posición de poder en la universidad y el Estado. Mi intento de generar una genealogía del pensamiento posmetafísico tiene la intención de animar a las personas a seguir entendiendo al humano como el animal de la "razón" y a mantener un concepto integral de la razón. Su razón consiste en usar la razón, operar con todas las razones que afectan a la mente humana al tratar con los demás y con el mundo ".
Pero sería un final demasiado fácil si uno quisiera considerar esta "historia de la filosofía" simplemente como una variante protestante del pensamiento secular. Más bien, es algo completamente diferente. En su último trabajo, Habermas formuló un enfático catálogo de criterios que son necesarios para que podamos hablar razonablemente del área conflictiva de las creencias y el conocimiento.
El pensamiento posmetafísico no solo tiene que aceptar las afirmaciones religioso-teológicas de los creyentes. También debe permitir que los creyentes presenten objeciones al estado constitucional liberal secular. Aprender, especialmente en el sentido filosófico, significaría prescindir de lo que Adorno, como sabemos, expresó de manera apodíctica:

“Nada en el contenido teológico permanecerá igual, todos tendrán que enfrentarse a la prueba de emigrar a lo profano ".
La trayectoria aquí afirmada, que solo ve lo teológico fluyendo libremente hacia lo filosófico, parece obsoleto en vista de las consideraciones habermasianas. En última instancia, Habermas es, a pesar de todo el énfasis en los poderes autocurativos de la filosofía y su genuina superioridad sobre otras afirmaciones basadas en la racionalidad, un ilustrado ilustrador. Y como tal, él sabe que a la filosofía nunca le vino bien parecer superior.

Si uno lee "Una historia de filosofía" como un legado de diseños modernos que alguna vez fueron heroicos, entonces al menos podría formularse a partir de él que si la teología y la filosofía descubren sus respectivos cambios como un proceso genuinamente moderno, entonces uno puede enfatizar la creencia en lo que queda por hacer, que no se ha hecho , el proyecto moderno inacabado como una tarea significativa - creer.




















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